Împrejurarea că Europa este, de fapt, întâlnirea a două lumi complementare şi uneori divergente, convingerea că a fi european semnifică împărtăşirea de valori care au fost cunoscute continentului nostru pe când acesta se năştea spiritual, acum două mii de ani, deopotrivă în Est şi în Vest, trebuie să fie ştiută şi recunoscută de către cei care întâlnesc şi profesează istoria.
În ceea ce a fost denumită „the Making of Europe” – sintagma a ţâşnit, acum mai bine de optzeci de ani, din titlul unei cărţi memorabile a istoricului englez Christopher Dawson –, ideea creştină a jucat rolul principal. Căci, nu trebuie uitat, „europenitatea” rămâne, înainte de toate, apartenenţa la tradiţiile Ecclesiei.
A fi european semnifică, de asemenea, conştiinţa de a aparţine acelui loc mirabil care a generat atitudini şi sentimente fundamentale ale oamenilor – antropocentrism, filantropie, măsură în sfera esteticii şi în cea a moralei –, semnifică orgoliul că, dincolo de tehnologiile sofisticate americane, dincolo de misticile panteiste asiatice, continentul tău rămâne cel căruia i se datorează pagini esenţiale ale culturii umanităţii.
Dacă pentru un Isocrate Europa reprezenta civilizaţia elenică, opusă unei Asii care reprezenta barbaria; dacă pentru umanistul italian din Quattrocento Aenea Silvio Piccolomini, devenit papa Pius al II‑lea, „europaeus” însemna „creştin”, pentru noi, cei de astăzi, „europenitatea” a devenit orgoliul sau, dimpotrivă, umilinţa de a fi pur şi simplu principalul pod care uneşte continentele planetei. În umanitatea atât de vastă a acesteia se vorbesc, înainte de toate, limbi europene – engleza, spaniola, franceza, rusa. La ceasul unei comunicări crescânde şi intense, un asemenea detaliu îmi pare revelator şi decisiv.
Revenind la conştiinţa creştină a Europei, ajungem la o altă deosebire fundamentală între cele două jumătăţi de continent: aceea confesională.
Cred, mai mult decât oricând, că orice dezbatere privitoare la construcţia europeană trebuie să plece de la acest punct crucial. Este din ce în ce mai evident că, în conflictele majore, raţiunile etnice şi cele religioase devin determinante.
Acest adevăr este tot mai pregnant subliniat în fosta lume comunistă, acolo unde mult timp s‑a încercat o nivelare a sentimentelor naţionale prin colosalul instrument ce s‑a numit „internaţionalismul proletar” şi unde religia a fost persecutată în numele „ateismului ştiinţific”.
Deşi majoritatea învăţaţilor deosebesc civilizaţiile prin istorii, prin graiuri şi, mai ales, prin religie[1], mulţi oameni politici şi nu puţini diplomaţi ignoră cu trufie criteriul religios al evoluţiilor continentale şi transcontinentale; aceasta chiar şi în pofida exemplului recent al ex‑Iugoslaviei, unde, se ştie prea bine, s‑a manifestat eclatant ceea ce ştiinţa politică numeşte „sindromul ţărilor înrudite” – înrudite, înainte de toate, din punct de vedere spiritual (aşa‑numitul „kin‑country syndrome”) –,Germania, Austria, Vaticanul sprijinind republicile catolice ale Sloveniei şi Croaţiei, Iranul şiit, Turcia sunnită şi Arabia Saudită ajutând cu asupra de măsură pe bosniacii musulmani, în timp ce Rusia ortodoxă a lui Elţîn a fost aliata Serbiei ortodoxe a lui Milošević.
Cât despre istoricii acestei culturi ortodoxe – care defineşte Europa orientală –, aceştia trebuie să răspundă de urgenţă, după părerea mea, unei chestiuni insinuate, aproape mereu, în marile întâlniri intelectuale internaţionale: ce reprezintă exact, în Europa de astăzi, civilizaţia ortodoxiei[2]? Este vorba, deci, de locul actual al acestei civilizaţii plăsmuite dincolo de ceea ce întruchipa, pentru cei mai mulţi dintre oamenii politici, de la Renaştere încoace, „universitas christiana”, care se oprea, după părerea lor, la frontiera răsăriteană a lumii catolice şi protestante: aşadar, undeva între Ţările Baltice şi Rusia sau între spaţiul croato‑sloven şi cel sârbesc.
Aceasta, trebuie adăugat, în pofida faptului că valorile ortodoxiei au fost evocate, drept o paradigmă, în mai multe împrejurări de către cele mai înalte instanţe spirituale ale Occidentului (mă gândesc, în acest sens, la una din importantele scrisori apostolice ale papei Ioan Paul al II‑lea, „Orientale Lumen”, ce subliniază însemnătatea sferei actuale a ortodoxiei).
În acest context, răspunsul la întrebarea de mai sus vizează acele trăsături ale ortodoxiei care ar putea să o facă, în acelaşi timp, profund contemporană şi un reper în Europa naţiunilor, a pluralismului şi a democraţiei.
Rezumând, patru sunt acele trăsături şi le voi enumera.
În primul rând, este vorba de transmiterea adevărului creştin către fiecare popor, în limba sa naţională – de unde vine şi tradiţia diversităţii limbilor liturgice, care ne trimite la Rusalii –, într‑o formulă naţională care face ca fiecare spiritualitate etnică să poată afirma adevăruri universale, fiecare Biserică naţională fiind, nu mai puţin, unică. Într‑o Europă a naţiunilor libere şi egale, acest caracter naţional al ortodoxiei reprezintă un avantaj ce nu e deloc neglijabil.
Într‑al doilea rând, este vorba de structura sinodală, de colegialitatea episcopală a ortodoxiei, contrastând cu tendinţa monarhică a altor biserici. Într‑o Europă democratică, acest caracter sinodal e un element, în acelaşi timp, pozitiv şi modern.
Într‑al treilea rând, am în vedere ecumenismul ortodoxiei. Într‑o Europă care are idealul unităţii, această trăsătură este plină de interes.
În fine, într‑al patrulea rând, mă gândesc la rolul bine ştiut al laicilor în ortodoxie. Într‑o Europă modernă, unind spiritualul cu secularul, acest rol trebuie salutat.
Este timpul de a fi lămurit, într‑un spirit critic şi comparatist, pentru cercuri mai largi ale opiniei publice, ceea ce, pe urmele lui Max Weber, sociologia religiilor stabileşte drept raport între confesiune şi sfera socio‑economică. Sau, şi mai clar, ceea ce istoria mentalităţilor poate clarifica în ceea ce priveşte corelaţia ortodoxiei cu unele tipuri de autoritate statală, cu o anumită tendinţă – destul de accentuată – de a personaliza o putere politică printr‑un lider proeminent, fie el rege, mareşal, secretar general al unui partid comunist sau prim‑magistrat al unei republici prezidenţiale. Este, probabil, singura cale pentru a face cunoscute şi comprehensibile non‑ortodocşilor elemente distinctive ale acestei civilizaţii est‑europene, la începutul celui de‑al treilea mileniu.
Acestor trăsături istorice, care, într‑un chip aproape paradoxal, conferă o actualitate evidentă unei Biserici considerate „tradiţionalistă”, li s‑ar putea adăuga încă adecvarea acestei ortodoxii unor situaţii politice recente din Sud‑Estul european – o autentică „Europă în miniatură”, ţinând seama de faptul că este singura zonă a continentului unde se regăsesc toate religiile şi toate confesiunile acestuia – sau posibilele şi necesarele punţi între ortodoxie şi Islam (care au, din punct de vedere teologic, multe puncte comune, şi care mai au aici, ca şi în Caucaz, vecinătăţi când explozive, când calme, dar purtând semnul ineluctabil al unei viitoare coexistenţe în ceea ce am numit cândva aria „sud‑est europeană‑pontică” a abia menţionatei „Comunităţi a Mării Negre” cu o populaţie de trei sute treizeci milioane de suflete).
În acest context posibil, ortodoxia românească – cea mai numeroasă după aceea din Rusia – ar putea juca un rol polarizant, mai ales prin trăsătura sa majoră de unică ortodoxie latină a lumii, unind raţionalismul moştenit din tradiţia Romei cu elanurile mistice ale Orientului creştin.
Se poate spune, aşadar, că, în pofida atâtor opinii politice curente şi superficiale, „clauza religioasă” trebuie să‑şi păstreze greutatea specifică în procesul integrării europene, acolo unde ortodoxia nu trebuie să‑şi risipească şansele de a se arăta congruentă cu noua Europă, păstrându‑şi întreaga moştenire, acolo unde s‑a născut morala şi estetica celei mai vechi biserici creştine care ar putea deveni, de asemenea, una dintre cele mai moderne în cel de‑al XXI‑lea secol.
De această ortodoxie a Răsăritului continentului şi de contenciosul său cu catolicismul Apusului a fost legată ceea ce am putea numi încercarea de „integrare europeană” a Levantului balcanic şi mediteranean acum o jumătate de mileniu.
Sunt prea bine cunoscute împrejurările care au condus elitele din Bizanţul Paleologilor de la Mihail al VIII‑lea până la conciliul de la Florenţa, către o salvgardare politică şi spirituală, printr‑o „unire” cu restul Europei. Un rest catolic fărâmiţat, de asemenea, prin războaie, dar relativ prosper prin comerţul italian din Mediterana şi, oricum, protejat de invaziile venite dinspre Asia. Iar unicul mijloc de unire pe calea unei alianţe, între cele două părţi ale vechii lumi romane, scindate de schisme şi de cruciade, era unul specific Evului Mediu: unirea Bisericilor. Astfel, Orientul ortodox ar fi fost nevoit să accepte condiţiile impuse de Occidentul catolic, iar pentru a supravieţui ar fi trebuit să recunoască primatul papei, existenţa Purgatoriului, realitatea vestitului „Filioque”, caracterul indelebil al hirotonisirii şi al căsătoriei, monarhia unui pontif „unus super omnes”, dictând lumii creştine voinţa sa, primită fără crâcnire.
Care a fost, însă, efectul acestui fenomen pentru societatea bizantină, pentru cei care începeau să se numească pe ei înşişi „greci”, după sfârşitul veacului al XIII‑lea?
Cel puţin două sensuri, diametral opuse, s‑au vădit în această societate, în funcţie de atitudinea spirituală vădită înainte de 1453: unul „occidentalofil”, celălalt „bizantinocentric” (aş fi putut spune, pentru o altă epocă, „naţional”).
Au existat, în elitele bizantine, mari campioni ai „unirii” necondiţionate cu Roma, în numele salvării credinţei creştine răsăritene, trecând peste diferenţele dogmatice şi mentale, precum patriarhul Ioan al XI‑lea Bekkos, împăratul Ioan al V‑lea Paleologul, mitropoliţii Bessarion de Niceea şi Isidor de Kiev.
Dar cu mult mai numeroşi au fost, în sânul aceloraşi elite, adversarii „unirii”, partizani ai unei replieri, ai unei închideri în sine a tradiţiei ortodoxe foarte rigoriste şi, mai ales, antioccidentale.
În fruntea acestei tendinţe au stat, rând pe rând – şi cu diferite nuanţe –, patriarhul Arsenios, Ioan al VI‑lea Cantacuzino, efemerul şi cultivatul basileu, mitropolitul Efesului Marcos Eugenicos, Genadios Scholarios, primul patriarh din noul Stambul, marele duce Lucas Notaras, cel care îşi proclamase preferinţa pentru caftanul turcesc în detrimentul tiarei latine. Acestor oameni eminenţi şi sprijinitorilor lor, recrutaţi din rândurile monahismului isihast, li se datorează, până la urmă, ideea potrivit căreia prăbuşirea Bizanţului a fost o pedeapsă dumnezeiască pentru „trădarea florentină”, pentru apropierea neavenită de potrivnicii ortodoxiei, de cei care devastaseră cetatea imperială cu prilejul celei de‑a IV‑a cruciade, concepţie vizualizată mult mai târziu, în secolul al XVI‑lea, în Moldova, prin reprezentarea „Asediului Constantinopolului”. Au mai existat, de asemenea, unii bizantini care au crezut într‑o posibilă înţelegere creştino‑islamică – religioasă, dar şi politică –, precum cretanul Gheorghe din Trapezunt, latinofil şi antipalamit, cel ce scria în greceşte, în chiar anul căderii Constantinopolului, un tratat unde se încerca demonstrarea cvasiidentităţii celor două credinţe, Mahomed Cuceritorul fiind văzut ca un succesor al vechilor cezari, ba chiar al biblicului Abraham[3].
Fragment din vol. Cele două Europe, Ediţia a II‑a, revăzută şi adăugită, Editura Ideea Europeană, 2018
■ Istoric al culturii şi al artei, profesor universitar, membru al Academiei Române şi vicepreşedinte al acesteia
Note:
[1] În această chestiune vezi mult citata lucrare a lui S. A. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, ed. Antet, f.l., 1998; vezi şi C. Buchet, Religie şi putere în relaţiile internaţionale contemporane, Bucureşti 1998.
[2] Vezi consideraţiile mele, sub acest titlu în Picătura…, p. 267‑272.
[3] M. Balivet, Pour une concorde islamo‑chrétienne. Démarches byzantines et latines à la fin du Moyen Age (de Nicola de Cues à Georges de Trébizonde), Roma, 1997.
Răzvan Theodorescu
