Organicitatea istorică a românilor, exprimată în conceptul de Dacia (vezi Dacia literară a lui Mihail Kogălniceanu şi Dacia Mare a lui Eminescu şi a Societăţii „Carpaţii”), având precedent în refacerea „familiei româneşti”, pentru scurtă durată, a lui Mihai Viteazul, a căzut la întretăierea oprimării a trei imperii, începând cu cel Otoman, continuând cu cel ţarist şi cu cel habsburgic. Organicitatea a fost curmată de secolul fanariot
Anii 1936-1944 sunt între cei mai controversaţi şi mai adânc dramatici din existenţa lui Mircea Eliade, ani care s-au sfârşit cu hotărârea de a-şi petrece restul vieţii în exil, după moartea soţiei Nina (1944), născută Mareş, stabilindu-se în 1945, la Paris, după anii de diplomaţie petrecuţi la Londra şi Lisabona, experienţa lusitană fiind încununată de un Jurnal portughez (1942, editat abia în 2006, la Humanitas) şi 
de Salazar şi revoluţia din Portugalia (Editura Gorjan, Bucureşti, 19421), cărţi care nu vor putea fi înţelese în adevăratele dimensiuni fără publicistica interbelică, fără Mitul reintegrării (1942), fără Comentarii la legenda Meşterului Manole şi Insula lui Euthanasius (unul dintre cele mai profunde eseuri despre geniul eminescian), ambele apărute în 1943, dar şi fără conferinţa-eseu din 1953, Destinul culturii româneşti.
Duşmanii neîmpăcaţi ai lui Mircea Eliade nu obosesc să-l acuze de „legionarism”, refuzând să înţeleagă că savantul şi scriitorul n-au avut tangenţă cu latura neagră a crimei politice răzbunătoare, intrată în concurenţă cu politica oficială, crudă şi iresponsabilă, care a pornit un adevărat război civil cu tineretul care voia să schimbe destinul politicianist şi corupt ce invadase spaţiul public, punând în primejdie opera extraordinară a Marii Uniri în faţa expansionismului comunist. Celor care nu-i înţeleseseră publicistica de militantism naţional interbelic, Mircea Eliade le răspunde, după eşecul dramatic al Mişcării Legionare, cu o carte strălucită, testamentară, adunând în ea enigma personalităţii sale, dusă cu el în exil şi închisă în întreaga operă de după 1944, cu încercări de tălmăcire în texte precum Destinul culturii româneşti. Adevărul de care ne temem a-l spune e că Eliade nu i-a urmat pe Nae Ionescu sau pe Corneliu Zelea Codreanu decât în spiritul unei revoluţii naţionale spirituale – istoria fiind ingrată cu ei, condamnându-i la a fi perdanţi, Căpitanul fiind asasinat în condiţii monstruoase. Din acest punct de vedere, Eliade se afla cu mult mai aproape de Eminescu, în toată puritatea lui de arheu al geniului naţional. Corneliu Zelea Codreanu a părut, mai degrabă, ca înstrăinat de esenţa creştină a schimbării la faţă a României (pariul generaţiei Eliade, exprimat de răscolitoarea carte a lui Emil Cioran din 1936), începându-şi cariera „politică” prin a răspunde la violenţă cu violenţă, împuşcând, în timpul procesului de la Iaşi, pe un prefect de poliţie, Constantin Manciu (1924), care numai om al legii nu putea fi numit prin agresivitatea, partizanatul şi înjurăturile sale. Consecinţa: tânărul naţionalist a căzut în „păcatul originar” (încălcând porunca să nu ucizi), fapt care-l va urmări până la moarte: cine scoate sabia de sabie va muri (Matei, 26, 52).
*
În 1874, Eminescu este trimis la Berlin de către Titu Maiorescu, ajutat fiind de o bursă a Junimii, cu scopul precis de a-şi da doctoratul în vederea unei cariere universitare la Iaşi. A întreţinut, în acel an, o grăitoare corespondenţă cu mentorul junimist. Spre deosebire de acesta, poetul n-avea orgoliul realizării personale (manifestat în anii gimnaziului de la Academia Tereziană vieneză şi consemnat în Însemnări zilnice), spre a dobândi o diplomă care să-l aranjeze în societate şi să-l pună bine cu lumea. Geniul maiorescian era al individului pragmatic, care e supus, cu precădere, voinţei de a trăi, în termenii lui Schopenhauer; geniul lui Eminescu era arheic, întrupând inconştientul colectiv, arhetipul, în termenii lui Jung şi ai lui Mircea Eliade. Rezultă asta şi dintr-o scrisoare trimisă de poetul doctorand lui Maiorescu, la 5 februarie 1874, din Charlottenburg: „Cred că am găsit acum soluţia problemelor respective, grupând concepţiile şi sistemele demonstrative (doveditoare) care însoţesc fiecare fază a evoluţiei în antinomii vizând atemporalul din istorie, drept şi politică, dar nu în sensul evoluţiei hegeliene a ideii. Căci la Hegel gândire şi fiinţă sunt identice – aici nu. Interesul practic pentru patria noastră ar consta, cred, în înlăturarea teoretică a oricărei îndreptăţiri pentru importul necritic de instituţii străine, care nu sunt altceva decât organizaţii specifice ale societăţii omeneşti în lupta pentru existenţă, care pot fi deci preluate în principiile lor generale, dar a căror cazuistică trebuie să rezulte în mod empiric din relaţiile dintre popor şi ţară [teritoriu]. Nu mă pot pronunţa acum mai pe larg asupra acestui subiect, el mi-a ocupat însă cea mai mare parte din cugetarea proprie şi din studii, aşa că până acum n-am respectat în fixarea temelor mele o succesiune de tip didactic.”2 Eminescu adăuga imediat, ca justificare irefutabilă a atitudinii sale: „Un titlu de doctor m-ar aranja într-adevăr cu lumea şi cu ordinea ei legală, nu şi cu mine însumi, care deocamdată nu mă mulţumeşte, nu.”3
Ei bine, asta descoperă Mircea Eliade în opera „revoluţionară” a lui Salazar: ceea ce nu reuşiseră politicienii români nici în vremea lui Eminescu (dominată de „formele fără fond”) şi nici în perioada interbelică, în care trona politicianismul oficial şi eşecul central al Mişcării Legionare. Scriind cartea despre Salazar, el voia să transmită României un testament politic şi spiritual solidar cu centralitatea spirituală a lui Eminescu, căci ţara se afla, în acei ani, în pragul dezastrului, cum fusese Portugalia până în 1926. Salazar şi revoluţia în Portugalia nu s-a voit operă de istoric şi de om politic (cum se precizează în prefaţă), fiind scrisă de „un om care nu se îndeletniceşte cu istoria propriu-zisă, nici cu politica. Ea s-a născut dintr-o nedumerire şi a fost scrisă pentru a răspunde la o întrebare, pe care autorul nu oboseşte să şi-o pună de zece ani: este posibilă o revoluţie spirituală? Este realizabilă istoriceşte o revoluţie făcută de oameni care cred, înainte de toate, în primatul spiritualului? Portugalia de astăzi, Portugalia lui Salazar, este poate singura ţară din lume care a încercat să răspundă la asemenea întrebări. Studiul istoriei sale moderne este cu atât mai instructiv cu cât experienţa politică portugheză – inaugurată cu primele Constituţii liberale şi războaiele civile de la începutul secolului XIX – este astăzi încheiată. Salazar, reintegrând Portugalia pe linia destinului ei istoric, încheie un ciclu dramatic care a fost nutrit de toate influenţele şi toate conflictele ideologice ale secolului XIX, a cunoscut pregătirea latentă a revoluţiei şi proclamarea republicii, luptele între partide, anarhia politică şi, în sfârşit, contra-revoluţia de la 28 mai 1926; încheie acest ciclu şi începe un ciclu nou, orientat de cu totul alte principii şi validat de o altă tradiţie. Revoluţia morală şi politică a lui Salazar a reuşit; dovada cea mai bună este seninătatea şi rodnicia Portugaliei de astăzi, comparată cu haosul regimului trecut. Cine nu-şi aminteşte refrenul Encore une révolution en Portugal!, cu care se încheia acum vreo douăzeci de ani, un celebru cuplet parizian?…” Salazar şi revoluţia în Portugalia s-a vrut, aşadar, ceea ce numim astăzi un studiu de caz, demn de a fi luat în consideraţie de politicienii români falimentari. Interesant că, în 1965, aflându-se la Coïmbra, lãcaşul universitar al lui Salazar, Vintilă Horia resimţea o Portugalie „eminesciană”, în matca organicismului, având încă nealterat arhetipul ţăranului român de la Dunăre, cum se considera el însuşi: „Portughezii sunt printre ultimii ţărani din Europa şi în asta constă frumuseţea lor. Ţara are aspectul unei ferme bine gospodărite, condusă de mâini pricepute.”4 Mâinile pricepute erau ale lui Salazar.
Succesul politic şi spiritual al acestuia, aprecia Eliade, se datora fidelităţii faţă de creştinism, într-un stat care lasă persoana liberă, în conformitate cu principiul augustinian: Iubeşte şi fă ce vrei! Aşadar, o „dictatură” a libertăţii, „un stat totalitar şi creştin, construit nu pe abstracţiuni, ci pe realităţile vii ale neamului şi tradiţiei sale.” Mai bine de un secol se zbătuse Portugalia să devină o ţară europeană, pe fundamentul a ceea ce sociologia contemporană numeşte modernitate tendenţială, concept promovat, la noi, îndeobşte prin gândirea lui Constantin Schifirneţ5. Sociologii au ajuns la concluzia că modernitatea, produs al Europei, este de două feluri: cea organică, apărută în evoluţia centrelor de civilizaţie şi cultură ale bătrânului continent, fără un program anume şi fără teorie, rezultantă a evoluţiei economice, pe fondul eticii protestante, după Max Weber; iar, pe de altă parte, modernitatea tendenţială, specifică eforturilor de sincronizare cu acele civilizaţii eurocentrice, manifestată atât în ţările europene „periferice”, cât şi în toate statele de pe celelalte continente. Ceea ce aseamănă România cu Portugalia e că ambele culturi şi civilizaţii latine sunt „periferii” europene, una în Est, cealaltă în Vest. Această asemănare l-a frapat pe Mircea Eliade şi în ceea ce priveşte cultura propriu-zisă, dar şi sub aspectul civilizaţiei. În plus, Ţările Române au trăit dezbinate timp de multe secole, dar au avut şi ele momente istorice cu semne ale premodernităţii organice. Eminescu le plasează sub dinastiile Muşatinilor şi Basarabilor, culminând cu domniile lui Mircea cel Bătrân, Matei Basarab, Alexandru cel Bun şi Ştefan cel Mare. Organicitatea modernităţii portugheze este cu mult mai evidentă în secolele imperiale XV-XVI, când gloria lusitană a atins apogeul, creând, bunăoară o ţară uriaşă ca Brazilia, clădită pe geniul limbii portugheze. Vigoarea şi eroismul imperial au făcut din Portugalia o stăpânitoare a oceanelor şi a unei mari părţi din America de Sud, prin Vasco da Gama, Albuquera, prin Joâo al III-lea şi prin geniul lui Luís Vaz de Camőes, autorul celebrelor Lusiade. După 1580, începe decăderea. Ţara cade sub dominaţia regilor Spaniei vreme de şaizeci de ani, pierzându-şi independenţa în disputele dintre Franţa, Anglia şi Spania. Sfârşitul e aproape în secolul al XVIII-lea, când ţara e împresurată de ideile masonice iluministe care au făcut, prin Lannes şi Junot, să fie cucerită de Napoleon fără luptă. Portugalia se divide într-o partidă portugheză şi alta profranceză. În 1814, scapă de ocupaţia franceză, dar nu şi de ideile revoluţiei (Alfredo Pimenta). Fisura, în istoria lusitană, survenise odată cu invazia napoleoniană care a dus la o lungă dezbinare internă şi la un secol de „revoluţii” şi de războaie civile. Brazilia va fi pierdută, ca şi liniştea internă invadată de discordie intraetnică. Istoricul Alfredo Pimenta, citat de Eliade, exprima astfel dramatismul situaţiei: „Niciodată, până la 1820, familia portugheză n-a avut nevoie să fie pacificată. De la această dată însă şi până în zilele noastre (1934), marea preocupare a oamenilor politici este concordia portughezilor. De ce a izbucnit neînţelegerea? De ce au făcut dintr-o singură naţiune, două naţiuni, care în decursul timpului s-au multiplicat într-un asemenea chip încât în prezent e greu de spus câte naţiuni portugheze trăiesc înăuntrul Statului Portughez?”
Această stare a eliminat Portugalia din concertul modernităţii organice, rezervându-i condiţia modernităţii tendenţiale periferiale, de „sincronizare” cu eurocentricii. Similitudinea cu Ţările Române este iarăşi frapantă. Organicitatea istorică a românilor, exprimată în conceptul de Dacia (vezi Dacia literară a lui Mihail Kogălniceanu şi Dacia Mare a lui Eminescu şi a Societăţii „Carpaţii”), având precedent în refacerea „familiei româneşti”, pentru scurtă durată, a lui Mihai Viteazul, a căzut la întretăierea oprimării a trei imperii, începând cu cel Otoman, continuând cu cel ţarist şi cu cel habsburgic. Organicitatea a fost curmată de secolul fanariot, de-acum tendinţele „reformatoare” fiind de import, culminând, în secolul al XIX-lea, cu sincronizarea franceză, însă încă pe fondul organicităţii naţionale, căci masoneria paşoptistă a conservat o puternică vocaţie autohtonistă. În Portugalia, franţuzirea, în schimb, devenise principala idee fondatoare masonică, republicană şi liberală, ajunsă până la dictatură, cum s-a întâmplat sub Costa Cabral. Totuşi, un Alexandro Herculano, „cea mai desăvârşită şi mai onestă figură a liberalismului portughez”, se va întoarce la matca geniului portughez. Lunga domnie a lui Don Luiz (1861-1889), rege „artist” şi visător, a dat apă la moară nenumăratelor insurecţii, îngăduind apariţia Partidului Republican, agresiv antimonarhic, patronat de Marele Orient Lusitan Unit. În 28 de ani, s-a şters legătura cu trecutul: „Portugalia nu se află numai în pragul catastrofei finale, se află în etapa preliminară a dispariţiei ei ca neam creator de instituţii autonome”, gata să devină o „hibridă provincie «franco-europeană»”6. Toate se petreceau printr-o furibundă modă a „demitizărilor”, odată cu transformarea ţării în republică, încât, în jumătate de secol, „pseudo-liberalismul transformă Portugalia într-o caricatură”, având drept centru cultural „generaţia de la Coïmbra”: „Acei puţini cărturari care au acces la luminile Europei se îngrozesc de ce văd în jurul lor; se împrumutaseră constituţii, legi, moravuri şi cultură – dar se împrumutase prost, numai pe jumătate. Totul era hibrid, fals, steril. De aici furia şi dezgustul lor, de aici critica de iconoclaşti – care nu iartă nimic, nici rege, nici religie, nici familie, nici stat.”7 Generaţia de la Coïmbra vrea ca Portugalia să fie integral o Franţă: „Tradiţia portugheză, o ruşine naţională care se cerea batjocorită în văzul lumii. De aceea, în loc să-şi găsească îndreptar în Camoens, şi-l găsesc în Victor Hugo, idolul tinerei generaţii. Hugo este francez, este modern, este revoluţionar. A vorbit despre umanitate. A suferit din pricina tiraniei. Modelul perfect al generoşilor de la Coïmbra, care visează să transforme patria lusitană într-o Franţă progresistă, e o Franţă de belşug şi libertate, cu o nobilime şi Biserică îngenuncheate. Adevărul este că tinerii aceştia îşi iubesc, în felul lor, ţara; o vor însă aidoma modelului lor parizian.”8 Dus de val, până şi un romancier precum Eça de Queiróz (1845-1900), are cultul Franţei, ca admirator al lui Zola, arătându-se injurios faţă de propria patrie, pe care a iubit-o. Se-ntoarce însă, finalmente, la pământul lusitan, la măreţia Evului Mediu şi la viaţa rurală. Paradox: coimbrenii aveau deplină libertate sub monarhie, dar toţi luptau înverşunaţi pentru… libertate!
Note:1. După 1989, cartea a fost publicată de Mugur Vasiliu în revista „Axa” (2010), apoi în volum, la Editura Scara, Bucureşti, 2013. Această operă a avut un adevărat ecou doar în Portugalia. La 4 mai 2011, Salazar e la rivulozione in Portugalia a fost lansată la Lisabona, Editura Esfera do Caos, cu o prefaţă a lui Sorin Alexandrescu şi un studiu introductiv semnat de Carlos Leone (Universitatea Nova), José Eduardo Franco şi Rosa Fina, de la Facultatea de Litere a Universităţii Lisabona.
2. M. Eminescu, Opere, XVI. Corespondenţă. Documentar, Editura Academiei, Bucureşti, 1989, p. 48.
3. Ibidem.
4. Vintilă Horia, Jurnalul unui ţăran de la Dunăre, trad. de Doina Jalea, Editura Vremea, Bucureşti, 2016, p. 105.
5. Vezi îndeobşte Constantin Schifirneţ, Civilizaţie modernă şi naţiune. Mihail Kogălniceanu, Titu Maiorescu, Mihai Eminescu, 1996; Formele fără fond, un brand românesc, 2007; Modernitatea tendenţială. Reflecţii despre evoluţia modernă a societăţii (Editura Tritonic, Bucureşti, 2016).
6. Citatele după ediţia de la Scara, Bucureşti, 2013, p. 24.
7. Ibidem, p. 26.
8. Ibidem, pp. 26-27.
