Orice hermeneutică implică o perspectivă. Omul de ştiinţă alege limitarea, nu poate şti totul niciodată. Heidegger a produs schimbarea şi‑n metafizică. Decizia de a fi obiectiv este una a limitării, impune ingerinţele etico‑politice, ca instrumentar. Omul de ştiinţă nu caută adevărul, ca oglindă a lumii: „nu există nicio experienţă a adevărului care să nu fie interpretativă”[1]. Nu există cunoaştere dezinteresată. Orice interpretare e din interior, nu din exterior, cum s‑a crezut: „Văd lumea exterioară pentru că sunt în interiorul ei. Ca o fiinţă‑în‑lume, interesele mele sunt foarte complicate. Nu pot spune cu precizie cum sunt lucrurile, ci doar cum sunt ele din acest punct de vedere, cum îmi par şi cum cred eu că sunt”[2]. Cam nimic nou până aici. Să vedem. Ştiinţa nu e obiectivă. Depinde de instrumentar, metodologie, determinate cultural şi istoric. Cunoaştem după o paradigmă moştenită (Popper). Kant spusese că instrumentarul raţiunii e aprioric: spaţiul, timpul, categoriile înţelegerii. Dar structuralismul lui Claude Lévi‑Strauss a deturnat apriorismul kantian prin descoperirea altor culturi, cu moduri de percepţie diferite, deci care nu sunt universale. La Heidegger devine „rezultatul sensibilităţii filosofice kantiene trecând prin proba de foc a culturii antropologice”[3]. S‑a crezut că alte culturi sunt „primitive” şi că europenismul le poate aduce la nivelul occidental de cunoaştere.
*
Wilhelm Dilthey a observat că primul atac împotriva metafizicii clasice a fost produs de creştinism. Kant n‑a făcut decât să urmeze „ceea ce creştinismul afirmase deja”[4]. Sf. Augustin spusese că in interiore homine habitat veritas (adevărul sălăşluieşte în interiorul omului), punând capăt idealului platonic al cunoaşterii‑oglindă pasivă a lumii, deci obiectivă. Revoluţia creştină, a subliniat Dilthey, a însemnat descoperirea subiectivităţii, a persoanei, cu grija pentru cei slabi, săraci, persecutaţi. Încă filosofiile târzii ale Antichităţii se orientau spre celălalt: epicureismul, stoicismul, dar n‑au mers până la capăt.
*
Wittgenstein ar fi venit în completarea lui Heidegger, relativizând şi limbajul. Ceea ce nu se confirmă, despărţindu‑i „pragmatismul” primului şi limba ca lăcaş al fiinţei, la Eminescu şi la Heidegger.
*
Vattimo susţine că Iisus a adus în istoria omenirii interpretarea. L‑a continuat pe Moise cu tabla legilor. Evreii îşi revendică întâietatea interpretării talmudice[5].
*
Vattimo: „Dante, ca şi Shakespeare, a scris în aşa fel, încât dacă nu ai citit Biblia, nu înţelegi nimic. Dar poţi citi Biblia fără să‑i fi citit pe Dante şi pe Shakespeare. (…) Eliminaţi Biblia şi nu aş mai fi ceea ce sunt. Poate că aş fi altceva sau altcineva, dar ar fi inutil să mă gândesc că la fel de uşor aş putea fi un băştinaş amazonian”[6]. Desigur, Biblia este referentul central al omului creştin, cum a spus‑o şi Croce. Voltaire, adversar al omului creştin, apreciază Vattimo, a fost, în realitate, „un bun creştin, tocmai fiindcă a cerut eliberarea de autoritarism”[7]. Şi cazul lui Cioran, pe care îl putem invoca. De unde concluzia lui Vattimo: „poate că adevăratul creştinism trebuie să fie nonreligios”. De altfel, teologii creştini fac distincţie între religie, ca structură instituţională, şi credinţă creştină, iar filosoful italian confirmă: „În creştinism există o angajare fundamentală în favoarea libertăţii”[8]. Toate autoritarismele sunt metafizice, dar nu şi creştine. Eticheta de azi a terorismului de tip Bush este necreştină, stabilită numai „într‑o logică pe care Bush însuşi a stabilit‑o, urmare a voinţei învingătorilor din Al Doilea Război Mondial. Nu este vocea lui Dumnezeu”[9].
*
La Eminescu, chinul adevărului anulează certitudinea adevărului. Adevărul lui este de aceea creştin. Pe cap „îţi cade cerul”, aşa cum i‑a căzut lui Iisus pe Golgota, când, într‑adevăr, cerul s‑a întunecat cu stihii cu tot.
*
Realitate – vis, ecuaţia eminesciană, a fost şi a lui Nietzsche, şi a lui Vattimo: „Faptul că lumea reală devine un vis poate fi exprimat şi în termenii nihilismului nietzschean”[10]. Complicatul raport obiect/subiect. Obiectul – ţinta gândirii tari, subiectul – ţinta gândirii slabe.
*
Antiteza eşuată: teism/ateism, din pricină că lucrează cu adevărul literal. Şi asta fiindcă limbajul este alegoric. Dumnezeu‑Tatăl nu e un adevăr literal.
*
Adevărul creştin este iubirea de semeni. Alegerea lui Aristotel nu e creştină: Amicus Plato, sed magis amica veritas. Între adevăr şi Hristos, creştinul alege pe Hristos, care este Adevărul. Marele Inchizitor dostoievskian, ca şi inchizitorii medievali, care s‑au întors la Aristotel, alege „adevărul” şi‑l refuză pe Hristos.
*
Nietzsche a respins metafizica din pricină că ar duce la violenţă şi, de aceea, o identifica cu creştinismul. Vattimo, invocând începutul Metafizicii lui Aristotel, concluziona: „fundaţionismul filosofic nu promovează libertatea[11]”. Duce la autoritarism.
*
Gadamer a evoluat spre hermeneutica religioasă, la bătrâneţe, promovând bunătatea: „adevărul apare în dialog”. Vattimo crede că „în cele din urmă iubirea va înlocui adevărul”, şansa creştinismului: „Viitorul creştinismului, precum şi cel al Bisericii, este acela de a deveni o religie a iubirii pure, tot mai purificate”[12]. Catarii redivivus? Încearcă, spre a evita confuzia, o nuanţare: nu toleranţă, în sens ideologic postmodernist, ci iubirea: „Acum e timpul pentru creştinism să‑şi realizeze propriul destin, destinul nonreligios”[13]. Ambiguitatea vine de la echivalarea religiosului cu ideologia.
*
Să vedem dincotro apucă prada celălalt autor al cărţii, John D. Caputo, în Hermeneutica spectrală. El se arată adeptul unei teologii postmoderne, pe care o numeşte radicală sau a evenimentului. Ceea ce ar sugera contraponderea la gândirea slabă a lui Vattimo. Însă „evenimentul”, în viziunea lui, e altceva decât ceea ce pare să se întâmple, numele dat fiind provizoriu, istoric, deconstruibil, pe când evenimentul, în sens clasic, e dinamic, nedeconstruibil[14]. Evenimentul, aşadar, este ameninţat de monştrii ideologici. Caputo crede într‑un postmodernism care apără noul concept atât de teism, cât şi de ateism.
*
Să evaluăm că Vattimo şi Caputo pot intra în categoria postmoderniştilor premoderni, în limbajul lui Constantin Virgil Negoiţă (Cronica intrării în rai, 2008), iar eu admit că cei doi ar fi putut împinge postmodernismul în transmodernism, salvându‑l de la pieire.
*
Caputo ne asigură că „în teologia postmodernă ceea ce ni se întâmplă este evenimentul adăpostit în numele lui Dumnezeu”. Deja a admite prezenţa teologiei în spaţiul postmodern înseamnă o trădare a postmodernismului, care e ateu prin structură paradigmatică. Alain Badiou numeşte evenimentul teologic ca „har laicizat” sau „har fără Dumnezeu”, ceea ce anulează tentaţia de „mântuire” a lui Caputo.
*
Teologia radicală este definită ca legământ, ca promisiune ce va să vină, ceva transreligios în raport cu religiile contemporane. Legământul este conceput ca dialog, înţelegere: „Religia este legământul încheiat – nu prea putem spune de cine – între eveniment şi noi. Astfel că, dincolo de sau poate în interiorul Legămintelor iudaice şi creştine, putem visa la un legământ postmodern, în care noi suntem poporul evenimentului, cei conjuraţi de eveniment”[15]. O nouă iluzie ideologică! O transreligie mondială, de tip New Age?
*
Gilles Deleuze, în Logique du sens (1969), a rupt săgeţi împotriva teologiei, ca loc al sedentarului, al reacţionarului, al închistării evenimentului, el fiind un adept al nomadismului care pretinde ospitalitate peste tot în lume.
*
Pot persecutorii unei religii să intre cu adevărat în teologie, fie şi a evenimentului?
*
Caputo nu poate spune mai mult decât că Dumnezeu e dorinţa, pe care nu trebuie s‑o refulăm, fiindcă produce ceea ce Kierkegaard numise maladie à la mort. Desigur, el precizează că nu e vorba de dorinţele noastre cotidiene, ci de dorinţa care nu poate fi numită şi care e Dumnezeu sau care vine de la Dumnezeu. Deleuze vorbea de „dorinţa unei noi naşteri” dincolo de cea carnală. „Suntem cu toţii – zice Caputo – în întuneric în legătură cu ceea ce ne dorim, ceea ce ne doreşte, cu ceea ce se doreşte în noi. Dar acest întuneric vine din dorinţa la adăpost de soarele ofilitor al cunoaşterii”[16]. Credem în Dumnezeu din aceeaşi pricină cu care citim literatură, adaugă Caputo şi Deleuze. Poveştile din Alice în ţara minunilor (Lewis Carrol) sunt echivalate cu credinţa, pariu pus şi de Eminescu în Archaeus.
*
Şi Pavel vorbeşte despre „slăbiciunea lui Dumnezeu”. Asta şochează lumea mai mult decât puterea Lui. Această slăbiciune însă, spune Sf. Apostol Pavel, „e mai puternică decât tăria oamenilor” (1 Corinteni 1, 25). Se trage concluzia că e vorba de deconstrucţie, inclusiv a metafizicii, în sen heideggerian. Momentul marii slăbiciuni a lui Dumnezeu e când se lasă batjocorit şi crucificat.
*
Înţelege Caputo sacrificiul sângeros iisusiac? El zice: „Găsesc primitivă ideea sacrificiului sângeros, iar ideea unui tată care cere sau care este satisfăcut printr‑un astfel de sacrificiu al fiului său – o găsesc respingătoare la nivel moral”[17]. A confunda crucificarea cu un fapt de morală a Tatălui, iată o recădere în ideologie.
*
De acord că Iisus a fost crucificat împotriva voinţei sale. Nu există nicio cârdăşie cu Iuda, cum pretinde Evanghelia după Iuda, ca plan prestabilit, ce ţine de impostură. Sângele este calea evenimentului lumesc, nu al Împărăţiei. Iisus este victima inocentă a puterii, recunoaşte Caputo, pe care el o iartă: „În lume, violenţei i se răspunde cu violenţă; în Împărăţie violenţa este întâmpinată cu iertare. În lume trădarea este disimulată cu un sărut; în Împărăţie trădarea este vindecată cu un sărut”[18].
*
Derrida a înţeles că, la mijloc, e vorba de drept şi de justiţie. Legile rele au forţă, dar nu şi justiţie. Dreptul e tare, justiţia slabă. Cezarul are armată, Dumnezeu e slab, nu are. Ceea ce aminteşte de invocarea diviziilor de către Stalin, divizii pe care Papa nu le are. Dumnezeu, adaugă Caputo, „Este mai degrabă numele unei potenţe decât al unei puteri, o posibilitate fără astâmpăr care nelinişteşte lumea cu speranţa în justiţie, făcând‑o dornică de justiţie, în timp ce actualizarea ori realizarea ne sunt desemnate nouă, aşa cum a afirmat Bonhoeffer”[19].
*
Deleuze ajunge la definirea evenimentului ca timp, aşa cum apare în teologia Părintelui Stăniloae: este timpul pe care ni‑l acordă Dumnezeu de la bătaia lui în uşă şi până la hotărârea noastră de a‑i deschide. La Deleuze şi Caputo, e invers: „Religia înseamnă să‑l facem pe Dumnezeu să se întâmple în lume şi să ne facem demni de ceea ce ni se întâmplă”[20]. Starea fiinţei gotice urcătoare în contrast cu cupola bizantină a Duhului care coboară.
■ Eseist, critic şi istoric literar, prozator, profesor, istoric al filosofiei şi civilizaţiei
Note:
[1] Gianni Vattimo, Spre un creştinism nonreligios, în John D. Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, trad. din engleză de Cristian Cercel, postfaţă de Gabriel Vanahian, Bucureşti, Editura Curtea Veche, 2007, p. 44.
[2] Ibidem, p. 45.
[3] Ibidem, p. 47.
[4] Ibidem, p. 48.
[5] Ibidem, p. 52.
[6] Ibidem, p. 54‑55.
[7] Ibidem, p. 55.
[8] Ibidem, p. 56.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem, p. 60.
[11] Ibidem, p. 64.
[12] Ibidem, p. 66.
[13] Ibidem, p. 67.
[14] Ibidem, p. 69.
[15] Ibidem, p. 77.
[16] Ibidem, p. 87‑88.
[17] Ibidem, p. 93.
[18] Ibidem, p. 94.
[19] Ibidem, p. 95.
[20] Ibidem, p. 96.
Theodor Codreanu
