Ecce Philosophia Politica (Editura Institutului de Stiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale „Ion I.C. Brătianu”, 2016) este titlul celei mai recente dintre cele paisprezece cărţi ale foarte tinerei Viorella Manolache, cercetător la ISPRI, Academia Română. Nu doar numeroase, ci şi foarte actuale prin tematică şi instrumentar teoretic, aceste cărţi au apărut la edituri prestigioase, două dintre ele fiind destinate cărţii academice (Cambridge Scholars Publishing, Anglia, şi Lambert Academic Publishing, Germania). Nu este 
o provocare polemică – „aceasta e adevărata filosofie” – ci un ecou al lui Ecce Homo al lui Nietzsche, care, aşa cum îl interpretează şi Derrida, exprimă o logică bivalentă: Crist şi Dionysos. Unul este verso-ul celuilalt, precum feţele lui Ianus. Ca şi în eseul lui Nietzsche despre Wagner, omul apare ca fiinţă scindată, un spirit altoit pe un trup instinctual, un model ce nu diferă de cel al lui Erasmus din Enchiridion, doar că, în lipsa lui Dumnezeu declarat mort, suferă de pe urma unui conflict permanentizat. Nebunul cu scufă al iraţionalului exorcizat în Laudă nebuniei, rămâne astfel cuibărit în omul modernităţii, definită prin chiar această maladie.
Roberto Esposito, filosoful Italian care face obiectul acestei monografii completate cu un interviu, este aşezat în descendenţa lui Nietzsche-Heidegger-Derrida, dar şi a lui Foucault, din care preia conceptual de biopolitică. Dacă în A supraveghea şi a pedepsi tehnicile biopoliticii se referă la acţiunea sistemului de putere asupra indivizilor, în încercarea de a le inculca un anumit comportament, o atitudine obedientă şi dispoziţia de a sluji societatea instituţionalizată şi carcerală, Esposito literalizează conceptul particularizat ca dialectică a imunităţii/ comunităţii, ce acoperă domenii foarte diferite: imunitatea de care se bucură cineva făcându-l imposibil de extrădat, imunitatea biologică indusă prin vaccinare, imunitatea virusului informatic… Imunitatea, gândită iniţial ca protecţie, mijloc de salvare a vieţii indivizilor, se întoarce contra comunităţii: „Liantul care ţine împreună comunitatea este reprezentat de o datorie, de un munus (datorie) reciproc. Aşadar, comunitatea există atât timp cât anumite munera (datorii) sociale continuă să fie accceptate şi împărtăşite, dar în momentul în care, din diferite motive, în rândul societăţii dispare sentimentul acestor datorii comune şi reciproce, liantul care garantează existenţa societăţii, atunci îşi face apariţia conceptul de imunitas, care reprezintă opusul comunităţii, dar în acelaşi timp şi fundamentul acesteia” (Communitas, 1998).
Departe de a fi un produs original pe terenul Teoriei Franceze muribunde, discursul lui Esposito e un răsad pe fertilul lor sol şi e interesant să urmăreşti dinamica finalului unei culturi care recombină elementele codurilor ei constitutive, în vreme ce germenele cu adevărat nou e poate încă nesesizat, dacă nu cumva în cultură nu vorbim niciodată de noutate absolută ci doar de metamorfoze interoare. Renunţarea la puritate disciplinară (flosofia din afara filosofiei) şi la canon şi operarea cu noduri conceptuale care pot îmbrăca veşmânt metaforic-cognitiv (precum cel de imunitate, metaforă spaţială a rezistenţei la presiuni exterioare) au fost revoluţiile presupus defunctei Teorii Franceze. Fie că vorbim de filosofemele lui Derrida sau de heterotopiile lui Foucault (Des Espace Autres), sau de liniile de intensitate ale lui Deleuze, sau chiar de mai vechiul cronotop al lui Bahtin pe care Marcel Pop Corniş şi John Neubauer (History of the Literary Culture of East Central Europe) au altoit lingvistica cognitivă a simbolurilor socio-culturale (Lakoff şi Turner, 1989), nodurile geofilosofice ale lui Esposito rămân teritoriu cunoscut mai curând decât diferenţa italiană. Ca membru, timp de cinci ani, al Colegiului Internaţional de Filosofie din Paris, creat la graniţa dintre deceniile opt şi nouă cu contribuţia substanţială a lui Derrida, Esposito a fost expus programului acestuia structurat pe idea că filosofia trebuie să traverseze graniţele dintre ştiinţele naturale, sociale, arte şi umanităţi. Cu toate acestea, Esposito argumentzează de pe poziţiile unei şcoli italiene de filosofie, revendicându-se unei filosofii a vieţii care îi include pe Machiavelli, Bruno, Vico, De Sanctis, Croce, Gramsci, Gentile ş.a. Surprizele vin, aşadar, în aria canonului. Polaritatea Cicero/ Machiavelli (forţa dreptului contra dreptului forţei) este uitată, Giordano Altarozzi, unul din prefaţatori, invitându-ne să contemplăm „potenţialul uriaş de inovare politică”, care alătură fascismul musolinian, comunismul gramscian, Liga Nordului şi „sistemul specific denumit Berrlusconism”. Ne e greu să gândim apelul lui Gramsci la societatea civilă pentru a bloca instaurarea despotismului alături de fascism, sau să includem în ecuaţie o persoană foarte controversată acuzată de legături cu mafia. Dacă este să procedăm – greşit de altfel, ca orice apel la clişee – la un inventar al simbolurilor politice legate de peninsulă, acestea includ întemeierea unui imperiu, curţile inchizitoriale, „raţiunea de stat” sau raţiunea instrumentală, utilitară şi lipsită de scrupule a lui Machhiavelli, urzelile Caterinei de Medici sau ale Lucreziei Borgia, un fief fascist şi trei celebre familii mafiote. Poate de aceea Esposito ţine să disocieze filosofia italiană de politica statului, căruia filosofii i-au căzut adeseori victime, negând şi modelul platonic al filosofilor chemaţi să conducă statul. Această poziţie contrastează cu opţiunea teoretică pentru Gilles Deleuze, al cărui concept de teritorializare/ deteritorializare afirmă tocmai relaţia rhizomatică dintre texte şi realitatea în care apar, intrate într-un metabolism comun. Filosofia italiană este definită prin opoziţie la modelul german sau anglo-american (filosofie analitică, divorţată de bios, de viaţa adevărată).
Cartea prin care se face cunsocut publicului român un influent autor contemporan de discurs apare într-un moment în care românii se pregătesc pentru exerciţiul democratic al alegerilor şi în care un important om de stat a invitat cetăţenii să nu aştepte reforme de sus, ci să-şi gestioneze propria libertate, aşa cum s-a întâmplat în Atena antică, spre deosebire de celelalte societăţi de sclavi din jurul Mediteranei.
Dacă nu avem în vedere Republica în care Platon desemnează pe filosofi ca oameni de stat ideali, ci o altă scriere a sa, Politikos, înţelegem şi raţiunea opţiunii sale. Omul de stat ideal e cel care reuşeşte să urzească în aceeaşi ţesătură conceptele, ideile şi actul concret al guvernării. Poate nu întâmplător sunt Anglia şi America asociate cu simboluri precum Magna Carta, Habeas Corpus, democraţia constituţiei, corectitudinea politică sau Carta Universală a Drepturilor Omului. Poate că acest fapt se datorează implicării politice a artistului (Shakespeare a purtat o adevărată cruciadă contra lui Machiavelli într-o Anglie în care traducerea Principelui a fost mult timp interzisă) şi locului privilegiat al omului de stat care nu e animal politic, urmărind prin orice act de guvernare vânarea adversarului piolitic, ci gânditor. Parlamentarul John Stuart Mill era şi filosoful care proclama puterea neligitimă, invitând cetăţenii, nu la supunere ci la negociere. Parlamentul T. B. Macaulay îşi avertiza confraţii că, dacă legile sunt îndreptate contra cetăţenilor, aceştia se vor revolta contra lor. Parlamentarul Walter Bagehot se mândrea să trăiască în „epoca dezbaterilor publice”. Thomas Jefferson considera chiar şi Republica Veneţiei o formă de despotism a aleşilor (republica reprezentativă), propunând modelul statului de drept constituţional, care respectă drepturile fiecărui individ şi asigură echilibrul dintre puteri. Nu credem că greşim atunci când alegem principiul kantian al verificării, deoarece, cum spunea şi filosoful renascentist Francis Bacon, cunoaşterea nu e niciodată sterilă. Nu se poate ca o gândire întemeiată în adevăr şi adecvare a scopului şi mijloacelor să nu se materializeze în praxis de succes. Ce legătură poate exista între idealul unei Românii educate şi eliminarea sporului de doctorat care nu încurajează nici educaţia permanentă, nici diferenţieri valorice în masa informă a personalului didactic.
Merg împreună deconstrucţia şi filosofia politică? Prin biotehnici ale puterii, Foucault nu înţelegea suprimarea vieţii (Esposito exemplifică prin exterminarea evreilor de către nazişti). Aceasta e crimă sau genocid. Biotehnica este practica insidioasă a modelării conştiinţei indivizilor în sensul dorit de putere, astfel încât să-i devină instrument. Un exemplu ar fi consăteanul meu Dumitrică, revenit din prizonierat cu divizia „Tudor Vladimirescu”, care, în zi de sărbătoare, a mers la altarul biseric ii unde era adunată comunitatea, tercând glonţ pe lângă soţie şi copii, pe care nu-i mai văzuse de ani de zile, pentru a povesti cât de bine îl trataseră sovieticii. După ce s-au mai dus efectele spălării de creier, a recunsocut că mâncase rădăcini… Un alt exemplu e fosta muncitoare de la fabrica de confecţii, care mi-a povestit cum fuseseră toate scoase în stradă să strige „Jos Pătrăşcanu”: „Nu ştiam cine era, dar am strigat, dacă aşa ne-a zis”. Abdicarea de la principiul suveran al drepturilor individului şi adoptarea lui „munus” ca datorie, obligaţie faţă de colectivitate poate uşor duce la justificarea oricărui act imund, inclusiv a practicilor de „reeducare” ale Gulagului. Cel mai sigur e tot terenul jeffersonian: dreptul lui Pătrăşcanu la viaţă şi la judecată corectă.
Sigur că prin comunitate nu se poate înţelege o sumă de indivizi autonomi, dar criteriul „predicatului” fără menţionarea agentului actului de atribuire poate fi şi el sursă de despotim. De exemplu, apartenenţa la grupul de „fii de preot şi saşi” cărora le întocmea dosar prost Irina Schlesinger de la Personalul Ministerului Culturii în vremea lui Ceauşescu. Comunitatea trebuie într-adevăr să se bizuie pe împărtăşirea unui cod de valori (de exemplu, codul cavaleresc al egalilor Mesei Rotunde), dar liber consimţită, în calitate de „subiect raţional capabil de autodeterminare în raport cu celălalt”, acel nichitastănescian ochi ce nu permite instalarea în orbita sa a unui străin, ştiind foarte bine că nu există posibilitatea de a sublima conflictul eu/tu într-un Al Treilea „dezinteresat, obiectiv şi neutru”.
Biofilosofia activă a lui Esposito e gândită ca ieşire din modernitatea care gândea comunitatea ca Gemeinschaft. E deci despărţirea de Goethe, propus cândva de Thomas Carlyle ca vindecător al alienantei societăţi postmetafizice, postindustriale, prin crearea conceptului de „Gemeinschaft, ceea ce ne uneşte pe toţi”. Radu Beligan credea în existenţa unei asemenea substanţe universale din care „sunt făcute personajele interpretate”, dar pe care nu o poate cunoaşte prin trăire, empatie, ci prin sincronizare permanentă cu progresul cunoaşterii. În contextul revenirii la cercetare empirică şi epistemologie, arta primeşte un neaşteptat sprijin din partea… psihologiei cognitive. Experimente recente asupra unor grupuri de subiecţi întrebaţi ce le-a acaparat atenţia în receptarea unor naraţiuni au relevat existenţa unor configuraţii constante, scheme cognitiv-figurative, prin care sunt filtrate datele (Katalin Bálint).
Receptorul tinde să se identifice cu spaţii interioare, cu obiecte apropiate, cu traseul scop-cale-destinaţie al unui proiect uman. Astfel ne explicăm, de exemplu, de ce ne lasă impasibili scene futuriste cu nave spaţiale, desfăşurare de tehnici de distrugere spectaculoase, acte gratuite de violenţă, în vreme ce un pretext narativ atât de neînsemnat cum e încălcarea postului, dar cu semnificaţie de act eroic de rezistenţă a unor nurori minore într-o societate rămasă în multe privinţe la matriarhat are un miraculos efect catarhic asupra publicului numeros şi fidel al unei telenovele indiene. Susceptibilitatea universală a lui Foucault în privinţa puterii nu ni se pare o exagerare. De ce să credem că Hobbes, care a definit omul ca fiinţă impulsionată de teamă şi nevoi primare, l-a înţeles mai bine decât Rousseau, care îl crede bun din naştere? Nu venind din exterioritatea politicii pentru a încerca etichete (predicate) pe fruntea fiinţei umane, ci activând prin artă şi cunoaştere înclinaţia lui spre bine şi frumos vom depăşi suferinţa eului de a se vedea silit să fie altceva decât îşi doreşte (Kierkegaard). Nu pentru profit, avem nevoie de umanităţi mai curând decât de biologie, ci pentru a şlefui acele societăţi care prin înflorirea artelor (inclusiv Italia) reprezintă în imaginaţia umanităţii un scop suficient pentru a-ţi risca viaţa. Aşa susţine şi M.C. Nussbaum în cartea sa, Not For Profit: Why Democracy Needs the Humanities ce poate fi o lectură edificatoare în paralel cu filosofia biopolitică a lui Roberto Esposito.
