Se poate observa din această evocare că în China intelectualii de frunte au o nouă evaluare şi interpretare a religiei. Religioşi sau nu, mai curând adepţi ai confucianismului, cum ei înşişi mărturisesc, ei dau o explicaţie mult mai complexă religiei decât cele istorizante, ce au fost multă vreme în uz, în Europa, din secolul luminilor încoace. Ei îşi asumă coextensiunea dintre dezvoltarea societăţii şi religie.
Pentru europeni, religia este un complex de idei, trăiri, acţiuni şi instituţii. Ea înseamnă cinci componente reunite: a) „revelaţie” din partea lui Dumnezeu, care se îngrijeşte ca fiinţele create după chipul şi asemănarea sa să cunoască ceea ce au de făcut pentru a se împărtăşi din fericirea existenţei în care au fost plasate; b)
„mântuire (redempţiune)” pentru cei merituoşi, pe căi pe care cele trei religii monoteiste – iudaismul, creştinismul şi islamul – le-au diversificat; c) „liturghie” – ceremonial de chemare a voinţei divine să intervină în viaţa oamenilor spre a o favoriza; d) „organizare în societate” – sinagoga, biserica, moscheea – cu ierarhii specifice; e) „credinţă” – adică nu doar asumarea existenţei lui Dumnezeu, ci şi punerea soartei celui care crede în mâinile Sale.
Această concepere a religiei ce include, aşadar, revelaţia, mântuirea, liturghia, instituţia, credinţa este cea care a modelat, de multe secole, însăşi noţiunea de religie. Iudeo-creştinismul a devenit prototipul înţelegerii religiei, Jerusalimul fiind originea acesteia. Tocmai din perspectiva acestei conceperi, religia a şi fost înţeleasă multă vreme. În fapt până la expansiunea studiilor de antropologie culturală din epoca colonială a Europei, care a adus în discuţie diversitatea credinţelor şi a lărgit oarecum conceptul.
Este evident că, aşa stând lucrurile, nu putem vorbi de religie în tradiţia chineză decât într-un înţeles larg. Cultura chineză tradiţională conţine ceea ce se numesc în analize recente „practici religioase individuale” (tehnici de salvare, de meditaţie, asceză, devoţiune şi opere de merit, tehnici ale corpului, precum artele marţiale, accesul la cunoaştere prin transă şi scriitură inspirată) şi „practici religioase colective” (cultul sfinţilor locali, al strămoşilor, rituri funerare). „Aceste practici integrează religia sacrificială antică, confucianismul ce o continuă, taoismul şi budismul, precum şi mişcări sectare de dată mai târzie. Forma majoritară este comunitatea cultului, ce posedă un templu consacrat unui sfânt local: o asemenea comunitate nu este nici confucianistă, nici budistă, nici taoistă, ci întreţine raporturi cu toate trei. Religia chineză există fără a avea nume propriu, deoarece nu are structură eclesială care să încadreze adepţii, nici autoritate dogmatică globală” (Vincent Goosaert, L’invention des „religions” en Chine moderne, în Anne Cheng, direction, La pensée en Chine aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007, p.186). O anumită religie este tradiţională în China, dar nu este religia în accepţiunea deplină, europeană.
În secolul I al erei noastre, în China a pătruns budismul. S-au tradus, deja în secolul al III-lea, scrieri indiene, încât a început să prindă ideea unor „scrieri sacre” şi a unui „canon”, de care s-a legat, după secole de transcrieri, inovaţia tiparului, care aparţine chinezilor timpului. Budismul s-a folosit de distincţia pe care chinezii o făceau deja, dintre latura materială a corpului şi spirit (shen), pe care a aşezat ideea nemuririi, dar nu a mai putut face convingătoare ideea caracterului iluzoriu al lumii dată în experienţa oamenilor. Această idee era „dificil de acceptat pentru orientările pragmatice ale unui popor îngrijit să-şi cultive fiinţa şi să aibă grijă de corpul său” (Catherine Despeux, în Pierre Gentelle, direction, L’Etat de la Chine, La Decouverte, Paris, 1989, p.91). Dar taoismul – concepţia după care lumea se află sub imperiul unei legi universale – a deschis drumul budismului. Pe munţii din China au apărut, tot mai frecvent, locuri socotite sacre, în care se exercită cultul corpurilor mumificate ale unor sihaştri dispăruţi sau al altor relicve.
S-a observat că „budismul chinez a reprezentat, de la origini, o sinteză complexă şi mişcătoare a elementelor indiene şi chineze. Sub această formă, el s-a stabilit în Coreea, în Japonia şi în Vietnam” (p.92). Înăuntrul acestei sinteze şi-a făcut loc, la un moment dat, „tantrismul” – o ramificaţie ce invocă texte cu spuse ale lui Buda pentru o reprezentare a acţiunii cosmice a unor divinităţi, ce a impresionat minţile, mai ales în Tibet. Aici, reprezentarea de care vorbim s-a dezvoltat la nivelul viziunii potrivit căreia toate lucrurile din lume alcătuiesc o unitate, la care înţeleptul ajunge făcând experienţa lumii din jur, prin exerciţii de emancipare a spiritului, pe parcursul cărora ceea ce este vizualizat este scos treptat din discuţie spre a obţine starea supremă, a intuiţiei „vacuităţii tuturor lucrurilor”. Maestrul tehnicii acestei ascensiuni este „lama” – un Buda reâncarnat, care capătă atribute ce îl fac demn de a fi divinizat.
Se sfârşeşte cu aceasta discuţia asupra religiei în China? Nicidecum.
Budismul a dominat cu intensităţi variate diferite perioade ale istoriei chineze, pentru a sfârşi, la un moment dat, în apocalipsa declinului lumii prin ocuparea ei de către demoni. Pe de altă parte, China a fost terenul manifestării a numeroase „secte”, primul lor teren, se poate spune. Aşa cum aveau să se petreacă lucrurile de multe ori în istoria diferitelor ţări, în faţa puterilor samavolnice şi ale utilizării perceptibile a credinţei în scopul dominaţiei, mulţi oameni s-au refugiat în credinţa unor grupuri care anunţau cel puţin relaţii egalitare şi bunăstare. „Sectarismul chinez” a avut în reacţia la politici duse în fapt, în mod proeminent, o dimensiune caracteristică. ”Aşteptările mesianice şi milenariste au fost totdeauna prezente, în mod manifest sau latent. Astfel, pentru fidelii acestor secte, schimb
area suveranului şi a guvernului este considerată condiţie necesară a succesului operei mesianice, căci statul reprezintă nu numai ordinea politică, ci şi ordinea cosmică. Realizarea unei împărăţii teocratice implică în mod necesar denegarea mandatului celest al dinastiei domnitoare şi dispariţia ei”. În China, s-a făcut astfel o joncţiune specifică între politică şi credinţe.
S-a spus, pe drept, că, „reclamându-se, ca în primele secole, dintr-una din cele două mari religii – taoismul şi budismul – sau afişând culori din ce în ce mai sincretice, sectele s-au vrut totdeauna garanţii culturii chineze şi ale valorilor autentice ale ansamblului tradiţiilor sale. Sectarismul chinez nu se pune, ca urmare, în termeni de erezie, adică de opoziţie la vreo biserică sau doctrină. Niciodată curentele sectare nu au fost declarate schismatice de religiile oficial constituite” (p.95). În China, sectarismul a fost o formă de evoluţie a credinţelor, de lungă durată şi cu consecinţe sociale greu de circumscris, dar cu impact vast.
Discuţia asupra religiei în China nu se sfârşeşte aici din cel puţin alte două motive: religia creştină a pătruns în China şi a generat o nouă atitudine a culturii chineze faţă de propria tradiţie, iar China actuală este pe direcţia unei noi relaţii cu religia, la nivelul intelectualilor de vârf şi chiar la nivelul oficial. Să precizăm aceste aserţiuni.
Creştinismul a pătruns în China în cadrul „occidentalizării”, mai exact în împrejurările instalării Republicii conduse de Sun Yatsen, la începutul secolului al XX-lea. Constituţia din 1912 şi constituţiile ulterioare, din partea continentală a Chinei şi din Taiwan, au proclamat libertatea credinţei religioase (fără cea a organizării religioase) şi au continuat să o prevadă. Nu s-a abandonat niciodată acest principiu. Pe de altă parte, atât în China continentală, în care conducerea a fost preluată de partidul comunist, cât şi în Taiwan, condus din 1927 de Guomindang, s-a asumat distincţia dintre „religie” şi „superstiţie” şi s-a desfăşurat combaterea „superstiţiilor”. China a îmbrăţişat explicit „religia” în accepţiunea propriu-zisă. „Noţiunea de religie, care este importată în China de la începutul secolului al XX-lea, poartă, aşadar, o puternică amprentă creştină, mai exact protestantă, cu un accent puternic pus pe texte şi reflecţie individuală, în detrimentul liturgiei, ca şi pe angajamentul social (etică, opere). Din iunie 1912 şi în mod continuu în anii care au urmat, statul chinez modern publică texte şi-şi afirmă intenţia de a reforma religiile existente urmând acest model” (p.190). Statul chinez recunoaşte de atunci, în mod continuu, „cinci religii mondiale: catolicismul, protestantismul, islamul, budismul şi taoismul”, la care, în Taiwan, s-au adăugat grupuri neoprotestante (p.191). Sub toate constituţiile Chinei moderne, s-a desfăşurat combaterea „superstiţiilor” şi uneori o ofensivă contra templelor.
Pe măsură ce China a început să-şi pună în valoare tradiţia, mai ales în zilele noastre, ofensiva contra templelor s-a oprit. „Viaţa religioasă a templelor, redescoperită de observatori plecând din anii 1960 (în Taiwan, Hong Kong şi în diaspora, apoi în China însăşi, după anii 1980) este astăzi bine studiată. Se asistă la o oarecare reabilitare a cultelor locale sub denumirea de «religie populară» sau minjian xinyang (literalmente «credinţe populare»), care a devenit ea însăşi, în 2005, o categorie oficială a activităţilor religioase recunoscute de guvernul de la Beijing” (p.194-195). În plan conceptual, se asumă tot mai mult distincţia dintre „credinţa (xinjang)” religiei şi „fide (xintu)”, iar efectivul de credincioşi, estimat astăzi la peste o sută douăzeci de milioane, se află în creştere uşoară.
Cum văd intelectualii Chinei actuale religia în construcţiile lor conceptuale şi în viziunile pe care le articulează? La încheierea reuniunii globale a Hanban din decembrie 2011, Xu Jialul a susţinut o elocventă conferinţă sub titlul My View on Religion: All Human Beings Are Full Brothers, în care punctul de vedere explicit asumat era cel al unui „ateist”, adept al lui Confucius.
Acest punct de vedere conţinea, însă, şi o seamă de idei elocvente în raport cu întrebarea pe care am pus-o adineaori. Nu insist asupra faptului că eminentul intelectual chinez i-a luat pe Gadamer şi Heidegger în sprijinul ideii că lucrurile „uitate” s-ar putea să fie cele de care avem cel mai mult nevoie în situaţia de viaţă în care ne aflăm. Nu mă opresc nici asupra analogiilor pe care Xu Jialul le găseşte între Vechiul Testament, Budism şi Confucianism sub aspectul redării nevoilor resimţite de oameni în împrejurări de viaţă aflate la distanţă, dar totuşi asemănătoare, fructificând cunoscuta deviză a lui Confucius – „înăuntrul celor patru oceane, toţi oamenii sunt fraţi”.
Încep cu observaţia că Xu Jialul consideră unitatea naturii umane, reconfirmată de genetica recentă, drept un dat fundamental, recunoscut de intuiţiile înţelepţilor din vechime. „De aceea, popoarele moderne nu trebuie să privească de sus la copilăria lor şi să se jeneze de ea. Întrebările puse de vechii înţelepţi vor continua să ne tulbure, precum originea universului, de ce corpul uman este atât de complex şi de subtil şi care este d
estinaţia ultimă a umanităţii”. Mai trebuie acceptat ceea ce spunea Robert Belah, anume, că ştiinţele moderne pun numeroase probleme pe care ele singure nu le pot rezolva. Oricum, originea religiei este chestiune peste care nu se poate trece. Ea constă în „curiozitatea umană, teamă şi încredere (reliance) faţă de fenomene inexplicabile, obiective şi psihologice”, aşadar, într-o cauzalitate mult mai complexă decât s-a acceptat atunci când s-a recurs la istorizare. În orice caz, aşa stând lucrurile, „religia se desfăşoară continuu, pe măsură ce umanitatea şi societatea se dezvoltă”. Ea este coextensivă cu această dezvoltare. „Credinţa este atât de importantă, încât oamenii nu pot trăi fără ea. Credinţele variate, incluzând credinţa religioasă, nu se vor reduce, nicidecum nu vor dispărea pe măsura dezvoltării ştiinţei. Ca stare de fapt, religia posedă o abilitate naturală, din naştere, de a se adapta la schimbările aduse de epoci şi de a atinge auto-reglarea. Pe măsură ce ştiinţa creşte, religia se dezvoltă”. Ştiinţele ajung astăzi la „alienarea de sine”, viaţa oamenilor în condiţiile globalizării devine mai complicată, nevoia de răspunsuri este în creştere. Xu Jialul spune că, dacă se consideră că în „credinţă” oamenii au o abordare „deficientă” a lumii, atunci „pentru societate şi istorie, aceasta înseamnă că moralitatea s-a pierdut”.
Se poate observa din această evocare că în China intelectualii de frunte au o nouă evaluare şi interpretare a religiei. Religioşi sau nu, mai curând adepţi ai confucianismului, cum ei înşişi mărturisesc, ei dau o explicaţie mult mai complexă religiei decât cele istorizante, ce au fost multă vreme în uz, în Europa, din secolul luminilor încoace. Ei îşi asumă coextensiunea dintre dezvoltarea societăţii şi religie. Iar în diagnoza pe care o dau societăţii erei globalizării, ei atrag atenţia că, fără suportul „credinţei”, moralitatea sucombă.
Evident, cele menţionate sunt poziţionări în geografia vieţii culturale care nu numai că plasează într-o nouă perspectivă evoluţia religiei în China, dar fac din temă una dintre cele în care această ţară are mult de spus în anii ce vin.
Să aducem, însă, în discuţie un alt argument în favoarea precauţiei în evaluarea situaţiei din China şi a nevoii unui efort mai bine condus de interesul de a cunoaşte şi înţelege faptele acestei ţări. Aşa cum Max Weber, în reflecţiile sale deschizătoare de epocă asupra genezei capitalismului şi, cu acesta, a modernităţii, nu a întrevăzut ceea ce unii numesc „decreştinarea Europei”, tot astfel celebrul sociolog nu a anticipat „creştinarea semnificativă a Chinei”. Cel care ne atrage în aceşti ani atenţia asupra acestui fapt este unul dintre cei mai importanţi contemporanişti, Niall Ferguson, o personalitate de referinţă în teme de actualitate, în monumentala sa sinteză Civilization. The West and the Rest (Allen Lane, London, New York, 2011, p.277-288).
Prestigiosul istoric al timpului nostru pune în relief documente ale interesului deschis al autorităţilor chineze pentru tradiţia religioasă motivatoare de acţiuni de modernizare din Europa. Preşedintelui Jiang Zemin i se atribuie intenţia de a face din creştinism religie oficială în China, iar preşedintele Hu Jintao a iniţiat organizarea celei de a XIV-a plenare a Comitetului Central al Partidului Comunist Chinez cu tema „religia”. Această plenară a adoptat rezoluţia după care religia poate avea o mare importanţă în contextul nevoii de a satisface trei cerinţe ale „creşterii economice sustenabile” – „drepturile de proprietate ca fundament, legea drept garanţie şi moralitatea ca suport” (p.287-288).
Niall Ferguson adaugă date factuale – indicatori ai evoluţiei creştinismului chinez din ultimele decenii. În China sunt acum în jur de cel puţin 40 de milioane de protestanţi (unii spun că cifra este între 75-130 de milioane) şi aproximativ 20 de milioane de catolici. Bisericile se construiesc în China într-un ritm mai ridicat decât oriunde în lume. Cele mai mari edituri care tipăresc Biblia sunt în China. Tot mai multe personalităţi ale vieţii publice se revendică deschis din creştinism. Etica protestantă a muncii este mai viguroasă în China decât în alte ţări. Timpul de lucru este net mai ridicat. Economisirea se face de către chinezi în măsură mult mai mare decât în America. „În mod ironic, utopismul maoismului a creat un apetit pe care astăzi, cu o conducere de partid care este mai mult tehnocratică decât mesianică, numai creştinismul pare capabil să îl satisfacă” (p.285). Dincolo de toate, China a intrat în procese istorice ce depăşesc de departe aştepările simpluţe, atât ale entuziaştilor, cât şi ale criticilor necondiţionaţi.
