Neoliberalismul întreţine, între altele, iluzia unui „sfârşit al istoriei”, care ar fi fost zăvorâtă definitiv în muzeu şi nu ne-ar mai putea spune ceva. Succint exprimat aici, eu cred că revenirea de la politica îngustă a calculului situaţiei, la politica proiectelor cu respiraţie culturală, poate fi deja orizontul legitim al interogaţiilor. Europa unită are resursele pentru a fi unul dintre avocaţii principali ai revenirii.
Istoria tragediei de la Auschwitz – a cărei încheiere lumea civilizată o rememorează în 27 ianuarie 2015 printr-o reuniune a unor personalităţi internaţionale la faţa locului – este deja scrisă. Ceea ce se discută este în principal interpretarea ei. Explicarea destructivităţii de atunci nu s-a încheiat. Pe de altă parte, repercusiunile acestei tragedii sunt de pondere istorică universală. Astăzi, Europa continuă să fie confruntată cu întrebarea dacă despărţirea de trecutul conflagraţiilor pornite din sânul ei a fost dusă până la capăt. Din aceste raţiuni, am împărţit răspunsurile mele la întrebările ce se pun în articole – Aspecte istoriografice, Explicaţia destructivităţii, Urmări ale Shoah şi Ce revine Europei din experienţa Auschwitz-ului? – ce se pot citi şi separat.
Care au fost urmările de importanţă istoric-universală ale tragediei ce a atins culmea la Auschwitz? Ce efecte au fost în conştiinţa de sine a umanităţii? Ce revine Europei din tragica experienţă? Aici răspund succint la aceste întrebări.
Cine citeşte memoriile lui Nahum Goldmann poate reţine mărturisirea că – în condiţiile controlării informaţiilor de către nazişti, atunci când cineva sosit din Germania (Gerhard Rieger) a putut aduce ştirea că se plănuia „soluţia finală”, iar apoi au venit primele confirmări ale exterminării din lagărele de concentrare – reflecţia de primă instanţă a fost că tragica soartă a evreimii europene este pecetluită: o mare parte a acesteia era prizonieră, iar şansele de salvare se reduceau de la o zi la alta. Pe deasupra, sugestia bombardării lagărelor a fost respinsă de britanici, cu argumentul că s-ar lovi obiective nemilitare. Oferta de aprobare a emigrării evreilor din Ungaria spre Palestina, într-un schimb cu maşini utilitare, nu a fost agreată până la urmă de nazişti, spre a nu sensibiliza ţări arabe. Iar propunerea 
României de a se compensa în bani emigrarea evreilor nu a fost acceptată în SUA. În aceste condiţii, ne spune Nahum Goldmann, problema nu s-a mai putut pune, obiectiv, decât ca acţiune pentru reconstituirea statului evreiesc (Erez Israel).
Evoluţia spre restabilirea statului evreiesc, după întreruperea începută în anul 70 e.n., odată cu ocuparea Ierusalimului şi distrugerea Templului de către trupele conduse de Titus, are o propulsie complexă. Aceasta ţine, după opinia mea, de asemenea, de dezvoltarea conştiinţei de sine a evreilor în cadrele iluminismului şi în epoca statelor naţionale şi de extraordinara înflorire de personalităţi evreieşti în toate domeniile ştiinţei, artei, filosofiei, tehnologiei şi politicii, ce a avut loc după emanciparea din Germania. Ea ţine de întreaga evoluţie a situaţiei evreimii în ţările europene. În evocarea sa, Nahum Goldman pune accentul în mod explicabil pe contextul creat după tragicul deznodământ al celui de Al Doilea Război Mondial. „Fără Holocaust – scrie cunoscutul lider al organizaţiei evreieşti mondiale – migrarea individuală spre Palestina ar fi continuat, desigur, dar nu am fi obţinut acordul majorităţii ţărilor în 1947 pentru crearea unui stat evreiesc într-o parte a Palestinei. A fost conştiinţa încărcată a democraţiilor, ca şi a ţărilor comuniste, după Al Doilea Război Mondial, aceea care a pus în mişcare ţările vesteuropene şi americane, ca şi blocul sovietic, să voteze cu majoritate de două treimi pentru această propunere, cu toate că un rol a jucat şi dorinţa Uniunii Sovietice de a-i scoate pe englezi din Orientul Mijlociu” (Nahum Goldmann, Mein Leben. USA-Europa-Israel, Ullstein, Frankfurt am Main, Berlin, Wien, 1984, p.29-30).
Marele rabin al Marii Britanii şi Comonwealth-ului a comparat tragedia Shoah cu lovituri şi dificultăţi istorice majore întâlnite de evrei în istoria lor bimilenară. Scindarea regatului de după Solomon a dus la înflorirea profeţiilor. Distrugerea primului Templu şi exilul babilonian au stimulat studiul Torei. După dărâmarea celui de al doilea Templu, s-au creat Midrash-ul şi Talmudul. După apariţia creştinismului, s-a dezvoltat comentariul biblic. După cea a Islamului, s-a trecut la filosofie. Cruciadele au încurajat pietismul iudaic. Expulzarea din Spania a ocazionat misticismul sefard. „Holocaustul, în termeni umani cea mai gravă (worst) dintre toate tragediile, a dus la singura şi cea mai măreaţă afirmare a voinţei evreieşti colective de a supravieţui: naşterea Statului Israel” (Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World. The Ethics of Responsibility, Continuum, London, 2005, p.181). Capacitatea de revenire şi renaştere a poporului care a încheiat Alianţa cu Dumnezeu, atât de admirată de Nietzsche, s-a confirmat astfel din nou.
Fiind locul unei crime maxime, efectuate pe scară industrială şi cu metode ştiinţifice, Auschwitz-ul a avut efecte la nivelul conştiinţei de sine a umanităţii – în mod exact, în domeniile altfel mai greu de pus în mişcare ale artei, filosofiei, teologiei. Primul motiv de reflecţie care s-a profilat a fost acela că, în societatea modernă, s-a petrecut o răsturnare plină de implicaţii negative – „întoarcerea civilizaţiei luminate la barbarie în realitate” (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung,1947, Fischer, Frankfurt am Main, 1986, p.6). Iluminismul, care a promis oamenilor libertate şi emancipare, culminează în fapt, în virtutea unui deficit lăuntric, cu cele mai mari crime şi cu destrămarea imaginilor consacrate despre om. Nu iluminismul ca atare este la originea degradării, ci faptul că acesta nu şi-a lămurit până la capăt condiţiile aplicării în societatea modernă.
Acest leitmotiv nu a mai putut fi escamotat, iar o critică fructuoasă a patologiilor şi derapajelor modernităţii şi-a făcut loc în cultura umanităţii. Celebra scriere a lui Horkheimer şi Adorno l-a exprimat cel mai energic, ea fiind urmată apoi de o vastă literatură critică a ceea ce a ieşit din proiectul modern de societate. În fapt, de la critica neostructuralistă a raţiunii, ilustrată de Foucault şi Derrida, trecând prin neorelativismul lui Rorty şi pragmatica universală a lui Habermas, la reconstrucţia universalismului de către Brandom – ca să amintesc aici doar jaloanele mari – această literatură a profilat filosofia critică ca unul dintre curentele proprii şi originale ale conştiinţei contemporane nouă. Dincolo de variaţia interpretărilor şi evaluărilor, a devenit limpede că modernitatea nu este imună la degradări, inclusiv la degradarea oamenilor, şi că o conştiinţă trează şi critică, ea însăşi articulată sistematic, este continuu indispensabilă societăţilor.
În această optică, tragedia de la Auschwitz a fost percepută ca un prag înainte de care este oarecum naivitate, mai mult sau mai puţin vinovată: „Cutremurul din Lisabona a fost de ajuns să-l vindece pe Voltaire de teodiceea lui Leibniz, iar dezastrul vizibil al primei naturi a fost insignificant în comparaţie cu cel de al doilea, care este social, ce desfidă imaginaţia umană, după cum distilează un iad real din răul uman” (Theodor W.Adorno, Negative Dialectics, Continuum, New York, 1973, p.361). S-a argumentat că educaţia va trebui reconsiderată observând că înzestrarea oamenilor cu capacitate de a gândi şi de a se manifesta raţional, luate în sine, nu sunt pavăză suficientă contra „barbariei”, ci o pot, la nevoie, servi (Theodor W.Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p.125). Poezia nu va mai putea să continue aşa cum este, după Auschwitz, iar teologia are de făcut schimbări conceptuale majore. „Nici un cuvânt având tonul ridicat venind de sus, nici cel teologic, nu are legitimitate după Auschwitz” (Theodor W.Adorno, Negative Dialectics, p.358). Tragedia fiind maximă, tabloul lumii, cu şansele de viaţă pentru oameni şi pericolele imanente, nu mai poate fi cum a fost.
Iudaismul şi creştinismul au fost marcate profund (cum am arătat în Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2014, cap. VI, VII, X) de tragedia ce a culminat la Auschwitz. Dincoace de hotărâte recuperări istorice – a lui Isus de către iudaism şi a propriei ascendenţe iudaice de către creştinism – s-au produs noi interogaţii teologice şi, prin implicaţie, larg culturale şi morale. Bunăoară, Hans Jonas a pus întrebarea cu vaste consecinţe: „ce fel de Dumnezeu a putut să lase să se petreacă ceea ce s-a petrecut?” şi a redeschis reflecţia teodiceii asupra atotputerniciei şi efectivei voinţe divine (Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, p.41). Această reflecţie vine până în zilele noastre.
Hans Jonas considera că tragedia de la Auschwitz lasă loc presupunerii că Dumnezeu nu a intervenit, căci a lăsat lumea în seama ei însăşi („contractarea” la care trimisese deja Isaac Luria). Elie Wiesel reduce orice certitudine la simple „încercări”: el ne spune că „ceea ce s-a petrecut nu se poate niciodată înţelege cu Dumnezeu; nu se poate înţelege nici fără Dumnezeu. Teologie? După Auschwitz totul este încercare”. Hans Küng (Das Judentum, Piper, Munchen-Zurich, 2001) admite că ceea ce s-a petrecut la Auschwitz nu are explicaţii simple în teodicee, încât trebuie schimbat câmpul reflecţiei: va trebui „vorbit nu despre Dumnezeu, ci lui Dumnezeu” şi asumat că de acum „la problema teodiceii este numai un răspuns practic… încrederea de nezdruncinat în Dumnezeu, nu iraţională, ci profund raţională” (p.728-732). Grandioasa cultură din jurul lui Dumnezeu cel viu, care s-a revelat în Ţara Sfântă, rămâne suportul şi cadrul unei vieţi demne de om şi-şi desfăşoară mai departe istoria salvifică. Cel mai recent, Benedict al XVI-lea a atras atenţia că „odată cu distrugerea Israelului, cu Shoah, ar fi nimicită în cele din urmă chiar rădăcina pe care stă credinţa creştină, care ar fi înlocuită definitiv cu credinţa nouă, de la sine proclamată, a celui puternic” (Benedikt XVI, Wo war Gott? Die Rede in Auschwitz, p.15-16).
În faţa grozăviilor Shoah-ului, bisericile şi teologi creştini reprezentativi au căutat să lămurească sursele antisemitismului şi au procedat la asumarea istoriei prin care Isus din Nazaret a devenit Isus Cristos al umanităţii. Cercetarea istorică a lui Isus a devenit parte a culturii creştine şi i-a asigurat înnoirea în vremurile noastre. Declaraţia Cele zece puncte de la Seelisberg (1947), din care se revendică Bisericile (ortodoxă, catolică, protestantă) până în zilele noastre, ne solicită „să ne reamintim că Isus Cristos s-a născut dintr-o fecioară evreică, din neamul lui David şi din poporul lui Israel, şi că dragostea Sa veşnică şi iertarea Sa îmbrăţişează deopotrivă pe poporul său şi lumea întreagă”. Nostra Etate (1965), cunoscuta rezoluţie a Conciliului Vatican II, a deplorat şi condamnat persecuţiile la adresa evreilor. Sinodul (1975) diocezelor din Republica Federală Germania a recunoscut „greşeala” de a fi întors spatele evreilor persecutaţi şi a apelat la întreg poporul evreu „să-şi plece auzul la acest cuvânt de căinţă şi reînnoire”. Episcopatul german a arătat că „astăzi şi autorii evrei îl descoperă pe «Evreul Isus»…. Iar cine îl întâlneşte pe Isus Hristos întâlneşte iudaismul” (Erklärung uber das Verhältnis der Kirche zum Judentum,1980). Episcopatul francez (L’Attitude des chretiens a l’egard du judaisme…, 1973) a chemat la „o nouă privire” a Bisericii asupra evreilor, a căror moştenire scripturală a devenit un bun al umanităţii. Episcopatul francez (1997) consideră Shoah drept o „dramă planetară” care „a pus în pericol însuşi viitorul creştinismului”.
Alături de mai mulţi teologi de prim plan, Norbert Lohfink a argumentat convingător că Dumnezeu nu a rupt niciodată Alianţa cu iudeii şi că „Noua Alianţă” nu a înlocuit „Vechea Alianţă”, cum s-a asumat de o lungă tradiţie, care avea să culmineze practic cu atacarea evreilor în condiţiile extinderii antisemitismului (Norbert Lohfink, L’alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra cristiani ed ebrei, Queriniana, Brescia, 1991, p.18-19). Tot mai numeroşi teologi au arătat că „modelul substituţiei” în relaţia celor două „Alianţe” nu rezistă, căci nu poate fi susţinut cu argumente concludente.
Între timp, Ioan al XXIII-lea a reluat formula biblică de adresare către evrei ca „fraţi”, după ce deja Pius al XI-lea, înainte de război, când antisemitismul lua avânt, lansase observaţia că „într-un sens, toţi suntem semiţi”. Paul al VI-lea a dispus înlocuirea textelor ofensatoare faţă de evrei din liturghia tradiţională de Vinerea Mare şi i-a numit „primul popor al Alianţei” cu Dumnezeu. Ioan Paul al II-lea a păşit în Sinagoga Romei şi a vorbit de „fraţii noştri de predilecţie…, de fraţii noştri mai mari”. Joseph Cardinal Ratzinger (Israel, l’Eglise et le Monde. Leur relation et leur missions, Parole et Silence, Saint Maur, 1999) a arătat că „după Auschwitz noi nu ne mai putem deroba 
de datoria imperioasă a reconcilierii şi a acceptării mutuale” şi că „exigenţa reconcilierii este înscrisă ca exigenţă a credinţei înseşi a Bisericii” (p.18). Teologul devenit apoi papă a mai arătat (în Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit, Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart, München, 2000) că iudaismul şi creştinismul sunt, în fapt, aceeaşi religie, cu două căi distincte ale mântuirii. „Creştinismul nu este vreo altă religie faţă de religia lui Israel, ci este Vechiul Testament recitit cu Hristos” (p.161). Pe această linie se înaintează în teologia creştină înnoită din deceniile recente.
De cealaltă parte, în iudaism, interesul pentru cunoaşterea lui Isus din Nazaret şi a căii pe care a devenit Isus Hristos al umanităţii, a înregistrat paşi mari an de an. Doar în Israel s-au publicat peste o sută cincizeci de volume şi studii cu contribuţii noi, bazate pe buna cunoaştere a izvoarelor, incluzând cele scripturale, şi pe descoperiri de manuscrise şi explorări arheologice fără precedent. După ce marele rabin de Berlin, Leo Baeck (Paulus, Phariser und das Neue Testament (l961), a procedat la revizuirea imaginii predominant negative despre farisei, pe linia deschisă de unitarianul englez R. Trevor Herford (The Pharisees, 1923), o nouă generaţie a dus înainte cunoaşterea. Paul Witner (On the Trial of Jesus, 1961) a arătat că Isus nu a fost judecat niciodată de un tribunal evreiesc, iar David Flusser ( Die konsequente Philologie und die Worte Jesus, 1963) a dovedit că Isus nu a încălcat vreodată prescripţiile iudaismului epocii. Ulterior, cunoscutul christolog israelian a dovedit – observând că spusele lui Isus pot fi redate complet în ebraică, dar numai parţial în aramaică – că limba în care s-a exprimat Isus Hristos a fost ebraica. Formula de înţelegere sprijinită pe toate datele istoriei – „Isus, evreu între evrei”– a câştigat definitiv în virtutea evidenţelor ei. Învăţatul rabin Shalom Ben-Chorin (cu Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Paul List, München, 1970) l-a revendicat pe Isus ca „frate” şi a exprimat convingerea postbelică în privinţa relaţiei dintre urmaşii iudeilor şi discipolii lui Isus: „credinţa lui Isus ne uneşte, dar credinţa în Isus ne desparte” (p.12).
In felul acesta, a putut fi reluată fecunda perspectivă lăsată generaţiilor de iniţiatorul înnoirii iudaismului din vremurile recente, Franz Rosenzweig, în monumentala sa operă filosofico-teologică Der Stern der Erlösung (1927), după ce trecuse el însuşi prin frămîntările convertirii. În concepţia sa, iudaismul şi creştinismul sunt rezolvări ale mântuirii ce ar fi optim să rămână, dată fiind finitudinea experienţei umane, în raporturi „simetrice”, până când Dumnezeu va arăta cine a avut dreptate. Aşa stând lucrurile, concluzia trasă de rabinul Pinhas Lapide (Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer-Stuttgart, Kösel-München, 1981) – „dacă Mesia vine şi se va dezvălui ca fiind Isus din Nazaret, aş spune că nu cunosc vreun evreu pe această lume care ar avea ceva împotrivă” (p.49) – este paradigmatică pentru deceniile noastre. Rabinii mai noi au dezvoltat perspectiva argumentând că, la judecata de apoi, Dumnezeu îl va întreba pe fiecare om nu cărei denominaţiuni îi aparţine, ci ce a făcut.
Ce revine Europei de astăzi din experienţa Auschwitz-ului? După ce a consemnat cu satisfacţie schimbarea profundă a scenei teologice, Gerard Israel (La question chretienne. Une pensée juive du christianisme, Payot, Paris, 1999) a atras atenţia asupra importanţei „simetriei” în relaţia dintre iudaism şi creştinism şi a nevoii de a lua distanţă atât de tentaţia punerii în opoziţie a lui „Isus istoric” şi a lui „Isus eschatologic”, cât şi de tentaţia de a socoti iudaismul ca ceva secundar. În raport cu prima, este mai fecundă concentrarea iudeilor asupra creştinismului existent; în raport cu a doua, este mai realistă observarea ascendenţei creştinismului în iudaism, începând cu Psalmii. Este de asumat că „privirea evreiască asupra creştinătăţii a fost multă vreme cea pe care oprimatul o aruncă asupra opresorului. Iar privirea pe care creştinii o aruncau asupra evreilor era cea a oprobiului şi a detestării”. Ar fi de dorit ca „reconcilierea iudeo-creştină să permită reluarea unei teme comune celor două religii – a centralităţii omului în gândirea religioasă” (p.403). Gerard Israel cere „circumspecţie în privinţa maximalismului, atât religios cât şi existenţial, pe care tragicul deznodământ de la Auschwitz îl induce în mod necesar” (p.386).
Până în zilele noastre, Europa, la nivelul avangardei ei culturale, s-a schimbat profund. Sunt elocvente, de pildă, observarea de către Jürgen Habermas a simbiozei germano-evreieşti ce s-a produs în cultura germană, de la preluarea de către Jakob Böhme a teodiceii lui Isaac Luria (din Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen, 1961), şi apelul filosofului la a se lua în serios istoria interacţiunii extrem de fertile pentru cultura universală dintre evrei şi germani. Este grăitoare reinserarea firească a lui Mendelsohn, Heine, Marx, Lieberman, Schönberg, Mahler, Rathenau, Kafka, Freud, Einstein, Kraus, Benjamin, Scholem şi a multor altor personalităţi evreieşti de rezonanţă universală în cultura germană (vezi Thilo Koch, Hrsg., Porträt zur deutsch-jüdischen Geistesgeschichte, DuMont, Koln, 1997, şi Hans Mayer, Der Widerruff. Über Deutsche und Juden, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994). Este elocventă, de asemenea, mai recenta pledoarie a lui Maurice-Ruben Hayoun (din L’identité juive et la culture europeenne, Armand Colin, Paris, 2005) pentru a se lua în seamă „imbricarea” contribuţiei evreieşti în cultura europeană. „Nu se poate îndepărta o rădăcină fără ca arborele să se prăbuşească. Iar arborele nu creşte la distanţă de rădăcinile sale”(p.22). Pe aceste direcţii ne aflăm în zilele noastre în cultura avansată a Europei actuale.
S-au înregistrat însă şi paşi înapoi în asumarea tragediei de la Auschwitz şi a învăţăturilor ce se degajă din aceasta. Chiar în Europa, atât de exigentă în ceea ce priveşte respectarea faptelor istorice şi a logicii, se produc falsificări istoriografice. Se asociază la întâmplare (precum în Roger Garaudy, Les mythes fondateurs de la politique israelienne, La Veille Taupe, Paris, 1996) legende aberante, precum „cooperarea dintre sionism şi nazism” şi „exagerarea efectivului victimelor Holocaustului”, înăuntrul unei disponibilităţi la a selecta arbitrar date şi citate rupte din contexte, la a le lega forţat şi la a construi teze în cazul cărora nu mai contează adevărul, cât slujirea intereselor. Logica raţiunii sănătoase se înlocuieşte astfel cu o logică magică incontrolabilă, ce se pune în slujba a orice. De aceea, evocarea faptelor aşa cum s-au petrecut rămâne indispensabilă. Maurice-Ruben Hayoun are dreptate să sublinieze că, „pentru a îndepărta definitiv spectrul antisemitismului din Europa, trebuie să intervină o reflecţie serioasă, deschisă şi generoasă asupra Shoah, această indicibilă şi de neîntrecut nenorocire ce s-a abătut asupra populaţiilor evreieşti lipsite de apărare”. Iar recrudescenţa demonilor atestă că „pedagogia Shoah-ului nu este încă pusă la punct” (p.25).
Asumarea trecutului depinde de pedagogie, dar şi de ceva mai mult – de politica însăşi. Istoria este mereu mai tare decât „memoria”. Tony Judt arăta, în încheierea unei întinse reconstituiri (Postwar. A History of Europe Since 1945, Pinguin Books, London, New York, 2005), că, aparent paradoxal, „ştim exact ceea ce va fi viitorul. Problema noastră este cu trecutul: acela rămâne în schimbare”. Este o schimbare dictată, până la urmă, cum a şi fost în perioada postbelică, de politica ce se duce în fapt. A fost nevoie, de exemplu, de intervenţia unor intelectuali cu autoritate în sfera conştiinţei publice pentru a atrage atenţia că, de pildă, regimul nazist a fost vinovat de uciderea programată a oamenilor, nu doar de angajarea într-un război pe care nu îl putea câştiga. Acum, la capătul dinspre noi al istoriei, este perceptibil că „recenta istorie barbară a Europei, întunecatul «altul» împotriva căruia Europa postbelică a fost construită în mod laborios, este dincolo de atractivitatea pentru tineri. Înăuntrul unei generaţii, memorialele şi muzeele vor aduna praf – şi vor fi vizitate, asemeni câmpurilor de luptă ale Frontului de Vest, doar de amatori şi rude” (p.830). În fapt, memoria nu rămâne vie decât dacă fiecare generaţie apelează la ea.
Cunoscutul politolog german Josef Joffe a semnalat la începutul secolului actual că Europa şi-a construit identitatea post-Shoah din respingerea a ceea ce părea sursa „părţii întunecate” a măreţei ei istorii: führeri, duci, caudilloşi, colonialism, cucerire, discriminare şi, „pentru a dobândi statură morală, a convertit antifascismul într-o doctrină a transcendenţei lumeşti, cu un decalog secularizat, ce sună în parte: să nu te rogi la zeii discreditaţi ai naţionalismului; să nu practici politica puterii; să nu apelezi la suveranitate şi să te bucuri în cooperare” („The Demons of Europe”, în Commentary, January 2004, p.104). Cu această observaţie, venim pe pământul de sub picioarele noastre şi nu mai putem ocoli întrebarea: ne permite „decalogul secularizat” de astăzi să preluăm realitatea nu totdeauna confortabilă a istoriei europene pentru a fi în cultura europeană?
Un teolog american ne spune că pasul, desigur de înţeles, nu este, totuşi, suficient. „Decalogul secularizat”, convertit mai departe în teza „sfârşitului politicii”, nu face decât să satisfacă „căutarea Europei de a se absolvi de vina de a fi produs Holocaustul (fără a mai menţiona Gulagul, foamea ce a terorizat Ucraina, Războiul Civil Spaniol şi Primul Război Mondial (care a pus în mişcare întreaga afacere sângeroasă)” (George Weigel, The Cube and The Cathedral. Europe, America, and Politics without God, Basic Books, New York, 2005, p.15).
Oricum am privi bilanţul tezei „sfârşitului politicii” întocmit de George Weigel, sunt de părere că o altă viziune ar trebui să inspire politica – alta în raport cu neoliberalismul dominant de astăzi, dar şi în raport cu reacţiile paseiste la neoliberalism. Este vorba de o viziune nouă, ce încurajează deopotrivă redarea cu acurateţe şi fără resturi a trecutului şi articularea cu înţelepciune şi responsabilitate a viitorului. Neoliberalismul întreţine, între altele, iluzia unui „sfârşit al istoriei”, care ar fi fost zăvorâtă definitiv în muzeu şi nu ne-ar mai putea spune ceva. Succint exprimat aici, eu cred că revenirea de la politica îngustă a calculului situaţiei, la politica proiectelor cu respiraţie culturală, poate fi deja orizontul legitim al inte-
rogaţiilor. Europa unită are resursele pentru a fi unul dintre avocaţii principali ai revenirii.
