Dacă vom considera tranziţia ca de-abia iniţiată, în care segment se va afirma acea capcană a absorbţiei de substanţă umană? Ca întotdeauna, intelectualul e pândit de aşteptare şi tot ca întotdeauna îi rămâne, în principal, şansa de a face doar ceea ce ştie el cel mai bine: să creeze, adăpostit de nişa propriei sale vocaţii.
Timpul nu este nimic altceva decât evenimentele pe care le cuprinde – scria, în ţesătură de aforism, Ştefan Aug. Doinaş. Însumate, dincolo de orice prefixare, nuanţativă sau explicativă, dar întotdeauna reducţionistă, evenimentele timpului nostru ne apar ca ţinând de ordinea unei realităţi a cărei sintaxă delimitează, cum bine se ştie, o civilizaţie a consumului. Datele acesteia, inventariate cândva, într-o 
perioadă mai apropiată de momentul iniţierii, de către Spengler, par a fi acum ale sfârşitului de ciclu. Mai exact, într-un moment în care consumul a devenit nu doar scop în sine, ci prioritarul şi ultimul principiu al vieţuirii (evităm alt cuvânt), el colapsează, paradoxal, în propria sa condiţie, anihilând astfel şi ceea ce iniţial îl provocase, dar sfârşise prin a-i aparţine: relaţia dintre obiect şi subiect. Pentru o sumară explicare a acestui proces, vom convoca una dintre tezele lui Basarab Nicolescu, cea privitoare la terţul ascuns.
Grafic – consideră autorul Transdisciplinarităţii –, respectiva relaţie poate fi reprezentată ca două sfere secante, una a Obiectului (unitatea A) şi cealaltă a Subiectului (unitatea non-A), zona de intrepătrundere, de suprapunere constituind „spaţiul” care include terţul ascuns, aflat în trei ipostaze ale concretizării: religia, spiritualitatea şi cultura. Forme ale conştiinţei, ipostazierile – funcţionale „natural” şi exprimând o atare stare doar în absenţa oricărui strat dogmatic – generează, printre altele, tipuri particulare ale cunoaşterii şi, consecutiv, nivele specifice ale registrului axiologic. În felul acesta, definirea umanului, la cotele sale înalte, se face numai prin intermediul liniilor de forţă ale terţului inclus, cel care, prin efect detaşabil (constatat şi în cadrul fizicii cuantice), explică totodată existenţa simultană a unităţii A şi a unităţii non-A.
Ne-am afla, deci, pe un plan al generalizării, cu superioară argumentaţie ştiinţifică în convocarea structurilor intime, de ultimă relevanţă ale existentului, în raport de care disciplinele „parţiale” – precum sociologia, teoriile diferitelor sisteme culturale, psihologia socială, chiar etnopsihiatria, apoi teoria mentalităţilor şi nu mai puţin cele ale câmpurilor ideologiei etc. – descompun imaginea tribulaţiilor umanului dintr-un timp dat. Or, în înţelegerea lui Basarab Nicolescu, asistăm acum la o continuă, accentuată, radicală tendinţă de distrugere a terţului inclus. Dacă vom revedea, în termeni exacţi (fiindcă formularea iniţială fusese deformată), mult citata aserţiune a autorului Condiţiei umane privind aşezarea în „calitate” a secolului 21, nu ne vom îndepărta de cele spuse până aici, adăugând doar un accent generalizării menţionate. De fapt, agnosticul Malraux nu îngustase problematica la statutul instituţionalizat al religiosului, drept care denunţase el însuşi limitarea introdusă, opţiunea sa mergând înspre sublinierea necesităţii ca umanitatea să-şi găsească acel model de om care să-şi împlinească propria condiţie, aceea de fiinţă gânditoare. El arunca în joc întreaga sferă a spiritualităţii, inteligenţei şi gândirii, într-un context, veacul al 20-lea, care deja semnase despărţirea violentă (ideologic şi militar) de acestea, proiecţia fiind redusă la acel apăsat „deloc”: secolul va fi unul al spiritului sau nu va fi deloc. Nu ştiinţa, în esenţa sa, era în discuţie, ea fiind încă de atunci izolată la accesul unei elite care nu se mai putea oferi dialogului social, având în vedere fireasca, dar radicala închidere în constrângerile unui cerc a cărui exponenţialitate era şi este egalată de maxima îngrădire a suprafeţei ocupate. Iar dacă vorbim de câmpul expansionar al acesteia, concretizat în producţia de bunuri materiale, mai mult sau mai puţin sofisticate, nu ieşim din sfera în care producătorul este, simplu, şi consumator, în măsură din ce în ce mai mare captiv spectaculosului prin care tehnicitatea se oferă ca surogat al gândirii, iar informaţia ca echivalent al inteligenţei, din moment ce instrumentul este privit ca scop în sine. De aceea, coroborând semnificaţiile frazei lui Malraux cu elogiul adus culturii şi artei dintr-o altă carte a sa, posibilul, pe atunci, veac 21 ar fi trebuit să răspundă la întrebarea dacă nu cumva va fi tot mai redusă şansa oricărui „muzeu imaginar” în faţa unor nefrecventate, prăfuite, inutile „muzee-cimitire”.
Întâlnim, şi aici, ca perspectivă, ceva mai mult, decât realitatea derivată prin mecanica „obezităţii” conturată de Baudrillard: planşa dilatată la extrem a religiilor cuprinde şi negarea acestora, cultura sucombă sub ofensiva industriei entertainmentului, textele care invadează spaţiul virtual, dar şi cel tipografic, se reclamă, nu o dată deliberat, ca operând în afara perimatului prag al artisticităţii. Pe toate cele trei planuri ale terţului inclus, sistemul de valori constituit de-a lungul epocilor prin reconsiderări parţiale, adăugiri, modelări şi, mai ales, trecut prin conştiinţa durabilităţii ca normă a evoluţiei, este contestat la adăpostul unei actualităţi în care efemerul a înlocuit ceea ce a fost şi nu se poate deschide decât înspre imprevizibil. În umbra postistoriei, noul canon exclude creaţia anterioară, abordată (când este abordată…) doar prin lentila curiozităţii contestatare, aplicate unui aliniament muzeal altfel inutil. Spiritualitatea este redusă la o tehnicitate neutră, facilă, destinată suprimării efortului intelectual, iar cultura se doreşte înscrisă într-un circuit al prezenteificării ce nu necesită antecedente, tradiţii; dimensiunea particularizantă a etnicităţii, ca şi expresia formalizată prin specificitate istorică ori mentalităţile care vorbesc despre evoluţie şi personalizează până în straturile generatoare ale imaginarului etc. se doresc topite într-o omogenizare căreia nici globalizarea nu i-a conferit decât semne conflictuale şi, destul de des, chiar prea des, unele ale mediocrităţii. Nu e deloc dificil să observăm că multe producţii „literare” cultivă liniaritatea în expresie, că dicţionarul nu mai e prelucrat, ci reprodus până la etajele sale inferioare, că receptarea se măsoară în zona unui imediat al superficiilor sau chiar a unui teritoriu al satisfacţiei vulgar psihanalizabile. Cu alte cuvinte, acel „lector in fabula” al lui Umberto Eco devine, elementar, cel mult cititorul „mitologicalelor” lui Roland Barthes. Comunicarea a devenit, nu-i aşa? „democratică”, coborâtă până acolo unde „efortul” are indicativul zero: nu o dată, cuvântul este întors spre stadiul în care era strict complementar gestului. Ca marcă specifică, nu putea fi decât contestat efortul modernităţii de a alchimiza cuvântul pentru a-l aduce pe pragul maximei confruntări cu imposibilul sau, cum preciza acelaşi Ştefan Aug. Doinaş: „Spre stupoarea democraţilor, logosul este elitist”, fiindcă el cere simţul culturii, pătrunderea în edificiul ei milenar, imaginaţie şi inventivitate, capacitatea de a cuprinde sensul în simboluri deschise simţirii, adică de a-l aduce în starea de „limbaj curent […] viu şi accesibil tuturor” (e ideea care jalonează hermeneutica lui Mircea Eliade).
Asociat modernităţii, completează autorul Sacrului şi profanului, omul actualităţii a pierdut regula antică a contrastului, instalându-se în confortul contactului orientat prioritar spre „simpla alăturare de fapte”, într-un tablou care suprimă „viziunea liberă şi personală asupra existenţei”. Or, trăirea contrastului oferea intelectului şansa acelei singurătăţi fertile, propice deopotrivă cunoaşterii de sine şi actului creator elaborat într-un orizont al complexităţii rivalizând cu existenţa, oferită prin concentrare şi cu un plus de echilibrare, nu departe de un destin surmontând temporalitatea prin utilizarea acesteia, în timp ce contactul cu suprafaţa fenomenală stimulează socializarea în termenii unei iluzorii libertăţi abandonate tumultului superficiilor cotidianului, libertate decurgând dintr-o fiinţare în care imediatul devine perspectivă, iar întrebările sunt puse numai dacă răspunsul de află în efemerul clipei. Ca efect, e uşor de constatat că procesul ajunge să şteargă liniile individualităţii, pierdută efectiv pe suprafaţa colectivismului care cultivă excesiv formele redundante ce alimentează şi se alimentează din organicitatea debilă a numitorului comun.
Pe linia care ne interesează aici, după ce am consemnat faptul că post-estetica e capabilă a structura chiar „anti-estetica”, putem considera pragul sceptic pe care s-a plasat Hegel, iar mai apoi, printre alţii, Heidegger, Marcuse şi Vattimo, mai degrabă ca un exerciţiu de relativizare: o teorie stabilă se exercită dinspre şi asupra unui obiect stabil, nu asupra unuia văzut ca aflat în „amurg”. Prezentul, însă, tranşează: limbajul literaturii ilustrează şi el, poate chiar la vârf, „utopia comunicării” (Philippe Breton), fiindcă arta însăşi a fost „de-definită” (Harold Rosenberg), lăsând perspectiva abandonată supoziţiilor de „după sfârşitul artei” (Arthur Danto). Cu un pas mai departe, observăm că orice comentariu, fie el generalizator, fie ordonat disciplinar, conservă raportarea „clasică” la triada autor-operă-cititor. Ţinuta analitică-demonstrativă cultivă, însă, un soi de bizară anacronicitate prin inducerea contrastului: vechiul normativ este desprins prin aplicaţia pe scriitori şi creaţii din trecut, acordându-li-se astfel girul canonicităţii, în timp ce delimitările în actualitate rămân marcate de imposibila selecţie în explozia amorfă a „producţiei” literare, departe de a fi (nici n-ar putea fi) stabilizată, şi, în consecinţă, fragilizând criteriile şi accentele concluzive. Ea însăşi paradoxală, explozia producţiei literare salvează, tot paradoxal, gesticulaţia teoretică axată pe autor şi pe text, fiindcă „sfârşitul artei” nu este o chestiune a cantităţii, ci a vechiului normativ axiologic, al canonului. De aceea, impasul major pare a străjui teoria receptării, pusă în faţa invalidării, de fapt a imposibilităţii utilizării întregului său „program” şi „instrumentar”, elaborate tocmai pentru a pătrunde nivelul valoric al contactului creaţie-consumator.
Pornind de la Wolfgang Iser, revedem faptul că – în raport cu menţionata triadă – demersul analitic era orientat asupra categoriei cititorului, având o dublă direcţionare: efectul (Wirkung) şi recepţia (Rezeption), pe cea dintâi instrumentând în regim asumat ca emisie a textului, iar pe cea de a doua în regim istorico-sociologic, deci decantând funcţii în timp şi în stratificări sociale. Estetica receptării va ajunge, astfel, „la întreaga ei dimensiune atunci când cele două ţeluri diferit orientate ale sale sunt raportate unul la celălalt”, creând o interfaţă, între entitatea-text şi entitatea-cititor, de comunicare, de provocare şi de modelare reciprocă, marcând un semnificat în natura specificităţii umane. Iser nu refuză „programarea” hermeneutică, dar se desprinde de „inocenţa” reducţionistă a acesteia, sesizând că nu doar pe segmentul său de interes, ci pe întreg ansamblul autor-text-efect/receptare condiţionarea istorică ţine de imanenţă. În plus, „potenţialul de efect” al textului, exercitat prin „survenirea” împărtăşită receptorului, se activează deoarece, în mecanismele selecţiei „datelor” de constituire textuală, „trimiterea la o realitate de referinţă a fost străpunsă”, dar şi pentru că procesele de combinare semantică „de tip dicţionar” au determinat potenţarea respectivei realităţi peste marginile ei.
Aşadar, constituirile textuale întind tentacule deopotrivă concrete şi virtuale, teoretic neîngrădite, practic incerte în realizarea contactului, constatare care a dus la ideea necesităţii unei predispoziţii de accesare, detaliată de H. R. Jauss ca „orizont de aşteptare”. E adevărat, noţiunea de „aşteptare” a fost simţită, uneori, ca insuficientă: textul ţi se oferă, de cele mai multe ori, fie şi doar în câteva sensuri, şi ca un „ne-aşteptat”, depăşind spaţiul şi formele deja constituite, cel puţin afectiv, în vedera receptării. În cauză nu se află necondiţionat „noul”, insolitul, inovaţia, ci descoperirea unui „altceva”, existent, poate, şi în stratificările altor texte parcurse, dar nerealizat de cititor din varii motive. E şi aceasta una dintre cauzele pentru care nimeni nu a afirmat că receptarea este un proces simplu şi liniar. Am putea spune, de fapt, că mai mult decât un „orizont de aşteptare”, cititorul, adevăratul cititor posedă, simetric cu textul, un „potenţial de receptare”: în măsura în care, sub condeiul autorului, textul pune în mişcare mecanismele de spargere a „realităţii de referinţă”, ca şi pe cele de suprapotenţare semantică, lectorul trebuie să deţină şi el capacitatea de spargere a realităţii textuale şi de decodificare a suprafeţei semantice în faţa căreia se află. Teoreticianul se poate exercita, raţional, asupra acestei mecanici, identificând „survenirea” textuală ca iniţiativă a actului de creaţie de a poziţiona o altă realitate, descendentă din concret, iar „survenirea” prin lectură ca trăire a unei realităţi-replică (re-creată) a celei contactate. Aşa cum scriitorul este, până la un punct, un tehnician, cititorul este şi el un tehnician, ambii exercitându-se asupra aceluiaşi obiect – textul. Doar de aici înainte lucrurile se complică, fiindcă tot ceea ce însoţeşte „survenirea” prin receptare ţine de ascunzişuri aproape întotdeauna inaccesibile logicii formale, antrenând descătuşări afective, proiecţii intuitive, disponibilităţi culturale şi ale simţirii „prelucrate” estetic, experienţă în desprinderea stratului subteran al semnificaţiilor, momente ale aspiraţiei şi refuzului, ale dorinţei şi efortului de a te lăsa aspirat, abilitatea de a construi sau de a re-construi – deci un întreg edificiu ridicat printr-o fenomenologie care sugerează un mod particular de a trăi şi de a-ţi cuprinde trăirea.
Centrând astfel evenimentul lecturii, problematica acestuia rămâne doar superficial, nesemnificativ legată de factorul civilizator aferent evoluţiei tehnologice, condiţionat exclusiv doar prin nivelul adaptabilităţii. În definitiv, utilizarea stiloului, a maşinii de scris sau a computerului nu vizează indicele valoric al textului, cum nici trecerea de la cartea-obiect de hârtie la cea existentă în virtualul din spatele monitorului nu dinamitează apartenenţa şi funcţia ei în spaţiul cultural. Dar mentalitatea coborâtă în zona facilităţii extreme, facilitate instalată atât în planul producţiei, cât şi în al consumului, se dezvoltă ofensiv faţă de spiritul culturii, al „sufletului” acesteia. Se doreşte un început absolut, este revitalizat principiul generaţiei spontanee tradus în negarea continuităţii, în repudierea asimilării prin revizitarea constantă şi prin înţelegerea emisiilor valorice de care sunt încărcate veacurile trecute, în abandonarea pe pragul efemerităţii, al conjuncturalului dislocat în termenii unui „acum” suficient sieşi, totul într-o manieră la care nu au subscris – deşi nu le-a fost străin conflictul generaţionist – nici anticii, nici medievalii şi nici modernii, probabil fiindcă toţi aceştia mai rămăseseră bântuiţi de senzaţia că prezentul e doar „inconsistentul” care uneşte trecutul cu viitorul sau de aceea că un prezent continuu este o succesiune neistovită în care conservarea şi memoria nu-şi mai au raţiunea de a exista.
„Noua” orientare (deşi nu prea „nouă”, în pofida convingerilor celor care au cultivat-o şi o cultivă, din moment ce ea nu îndepărtează, totuşi, semne venind din… tradiţie) nu a avut, sub aspectul circulaţiei, efectul scontat: alături de cauze convocabile prin inciziile sociologiei şi psihosociologiei, politologiei şi chiar teoriei economiei, pentru a nu mai vorbi de dimensiunea educaţională, s-a ajuns în situaţia în care, rescriind episodul în care, odinioară, personajele îşi căutau autorul, astăzi scriitorul a ajuns să îşi caute cititorii. Să precizăm: ne interesează, în context, cititorul obişnuit, cel „real”, cel căruia progresul „natural” al societăţii ar fi trebuit, se presupune că ar fi trebuit să-i asigure un climat în care să nu guverneze teama pe care Constantin Noica o învăluia în metafora de prefigurare a unui veac în care va fi necesară reinventarea alfabetului. Nu acesta, însă, este locul în care am putea detalia sau măcar reciti nu puţinele pagini consacrate unei atari problematici, începând fie şi numai cu acelea ale lui Oswald Spengler. Ne vom limita, deci, la o sumară consemnare. Sesizăm, în consecinţă, că primul scriitor care şi-a pierdut cititorul a fost dramaturgul, ale cărui texte au devenit o raritate în programele editoriale; că există teatre care nu simt nici măcar obligaţia „de suprafaţă” de a propune spectacole pornind de la piesele autorului pe care l-au adoptat în denumirea oficială a instituţiei; că şi atunci când texte de patrimoniu sunt puse în scenă, ele sunt atent purificate tocmai de… literatură; că se preferă spectacole realizate pe încropiri textuale uneori de o jalnică elementaritate. La rândul ei, poezia e tipărită în tiraje minime, adesea doar prin „subvenţionare” din partea autorului, chemat să asigure şi difuzarea tirajului; lansările volumelor de poezii sunt aproape de a mima entuziasmul, în faţa unei audienţe în care majoritari sunt apropiaţii poetului, închizând astfel cercul receptării; tot mai mulţi poeţi au ajuns să caute spaţii neconvenţionale pentru a-şi „comunica” versul, de la „recitaluri stradale” la lecturi în staţii de metrou, deşi este ştiut că poezia necesită recluziune, timp şi spaţiu favorabile comuniunii cu textul. Nici soarta romancierului nu este alta, silit să-şi limiteze „obiectul său de hârtie” la cele aproximativ 200 de pagini arondate efortului actual de lectură şi, oricum, făcând cu greu faţă avalanşei de traduceri în spatele căreia desluşeşti orice înafară de criterii (la plural, pentru că un criteriu, totuşi, există!). Şi, în sfârşit, criticul, istoricul şi teoreticianul literar nu se mai bucură de receptare nici măcar din partea cadrelor didactice, pe care programa şcolară le solicită pe direcţii în care literatura e puţin prezentă şi doar într-o „combinatorie” aproape semi-culturală (dacă nu mai mult chiar). Iar dacă ne apropiem de multe, de cele mai multe scriituri oferite pe variile sisteme de socializare, putem conchide – cu deplina linişte a certitudinii – că, începând cu post-gramaticala „dez-vrăjire” a comentariilor, cuvântul „like” este o sinceră apostilă a post-intelectualităţii. Nu chiar ironic, încheiem întrebându-ne: De ce, oare, ni se pare că procesul dispariţiei cititorului se desprinde din emblema fenomenului mai cunoscut drept Political Correctness?
Dacă şi Platon a tratat astfel lucrurile…
Am întâlnit, în limbajul specialiştilor în fizica universului, formula „tranziţie de fază”, sintetizând caracteristicile unui fenomen, se pare constatabil: din când în când, în momente dificil de delimitat cauzal şi temporal, undeva, în infinitul care ne înconjoară, o bulă (cuvântul „sferă” e impropriu), iniţial subdimensionată, îşi începe expansiunea, înghiţind totul în jurul său, pe măsura unei dilatări irepresibile, şi sfârşind, cândva, prin instituirea unui nou, alt univers. Basarab Nicolescu lasă a se înţelege că – prin distrugerea terţului inclus şi prin prăbuşirea subiectului în obiect, având drept consecinţă unificarea funcţiilor categoriale – „întâmplarea” unei tranziţii de fază este pe punctul de a se naşte. Radical, Jean Baudrillard (vz., de data aceasta, Cuvinte de acces) consideră că procesele virale ale fractalizării, identificabile deja sociologic, au condus înspre individul multiplicat la infinit, aruncându-l către condiţia de clonă: „Cultural vorbind, individul este deja clonat, nu are nevoie să mai fie clonat şi din punct de vedere genetic, biologic. Poate că va fi, dar, oricum, el este deja clonat din punct de vedere mental şi cultural: această evoluţie este perfect perceptibilă”. Sigur, realităţile proceselor din cadrul „tranziţiei de fază” cosmice nu sunt delimitabile etic, Nietzsche având dreptate când scria că binele şi răul nu există în natură, cum nu există nici la scara universului, ambele fiind supuse doar legităţii lor interne. Păstrând, încă, o fărâmă de optimism, am mai putea spera că tranziţia de fază ar fi doar o boală de sistem, ca atare având şi remedii. Totodată, constatând şi faptul că, în interiorul mişcărilor asimilate unui New Age difuz, compozit şi confuz, au apărut şi unele tendinţe de re-spiritualizare (de-ar fi să menţionăm doar creşterea atracţiei pentru budism, care nu este nici filosofie, nici religie, ci încercare de reconstrucţie a mentalităţilor, ori apariţia fenomenului cunoscut ca al copiilor „indigo” sau „de cristal”), rămâne de văzut dacă nu cumva au apărut şi mecanisme de re-echilibrare, semne că procesul de clonizare nu este, totuşi, încheiat. Şi ne-am mai putea întreba, legitim: Dacă vom considera tranziţia ca de-abia iniţiată, în care segment se va afirma acea capcană a absorbţiei de substanţă umană? Ca întotdeauna, intelectualul e pândit de aşteptare şi tot ca întotdeauna îi rămâne, în principal, şansa de a face doar ceea ce ştie el cel mai bine: să creeze, adăpostit de nişa propriei sale vocaţii.
