Mircea Braga: Ecce Nietzsche – Exerciţiu de lectură hermeneutică
Cercetarea noastră se sprijină pe convingerea – consecinţă a parcurgerii întregii creaţii a lui Nietzsche, dar şi a frecventelor contacte cu nu puţine studii care i-au fost consacrate sau care au fost influenţate de ideile avansate de filosoful german – că înţelegerea nuanţată a gândirii creatorului lui Zarathustra nu poate avea loc decât în condiţiile cunoaşterii ansamblului, aşa cum respectivul întreg s-a constituit în 
timp. Acest principiu de lucru, de altfel general valabil, se impune cu atât mai mult cu cât doar o atare abordare poate face faţă ramificării sensurilor date de febrilitatea unei gândiri mereu în căutare, mereu neliniştită, mereu refuzând fixarea.
Iniţial, demersul nostru s-a dorit a fi unul de delimitare a elementelor de filosofie a culturii degajate din opera lui Nietzsche. A şi rezultat, ca secvenţă a respectivului proiect, un studiu mai întins, apărut în 2006, centrat inevitabil, însă, pe lucrările de început ale filosofului. Or, în perspectiva lucrărilor care au validat „direcţia Nietzsche”, ideile perioadei în cauză se dovediseră a fi periferice, în pofida consacrării unor concepte precum „apolinicul” şi „dionisiacul”. Tributare activităţii lui Nietzsche în calitate de profesor la Universitatea din Basel, specializat în filologia clasică, textele din această epocă vizează cu precădere izomorfismele culturii antice greceşti, apoi unele aspecte culturale ale actualităţii (învăţământul, studiul istoriei, influenţa lui Schopenhauer, muzica lui Wagner etc.). Într-o a doua perioadă, jalonată de Omenesc, prea omenesc şi încheiată cu Idilele din Messina, apar incursiunile în problematica „spiritului liber”, cu abordări extinse în zona moralei timpului său şi a ştiinţei, cea din urmă întregită prin cupola filosofiei. Doar cea de a treia perioadă a creaţiei sale va intra decisiv în spaţiul pe care el însuşi îl considera cu totul semnificativ, începând cu noua „evanghelie” după Zarathustra, continuând cu insistenta deconstrucţie a moralei modernităţii (privită ca fiind de extracţie religioasă) şi enunţând cele trei principii: eterna reîntoarcere, voinţa de putere şi supraomul (acestea rămase nefinalizate ca expresie editorială, dată fiind declanşarea bolii).
Cum ne arată chiar şi numai această simplă panoramare a operei nietzscheene, tensiunile raportabile unei posibile nuanţări în ordinea filosofiei culturii se diluează (ceea ce nu înseamnă şi absenţa lor); dar, sub presiunea ansamblului, am abandonat parcursul iniţial premeditat, dovedit a fi mult prea liniar şi cu semnificaţii restrânse, în favoarea altuia, acoperind întregul registru al sensurilor unei opere care, aşa cum uşor putem constata, încă mai este vizibilă actualităţii noastre.
Ştim astăzi foarte bine că filosofia lui Nietzsche (atât cât poate fi numită astfel) nu s-a ridicat pe rigori de sistem, că, de la o apariţie la alta a lucrărilor sale, putem întâlni schimbări de unghiuri, alternanţa planurilor, contradicţii uneori şocante, reformulări nu o dată esenţiale. Desluşim, adăugând la cele de mai sus pendulările între maniere mult variate ale textualizării efective, intenţia lui Nietzsche de a da formă îndeosebi mişcării gândirii sale, îndepărtând orice încorsetare şi canon, arătând-o fluidă, ezitantă, autoreevaluatoare şi, deci, liberă ca însăşi fiinţarea.
În faţa acestui tablou, aflat, totuşi, în umbra unui soi de preconcept hermeneutic, am optat pentru parcurgerea pas cu pas a tuturor scrierilor nietzscheene, în principal, respectând cronologia, puţinele abateri vizând doar o anume continuitate indicată chiar de către autor (de pildă, ultimele două comentarii asupra evoluţiei creaţiei wagneriene). A rezultat „un exerciţiu de lectură hermeneutică”, inexistent până acum, în această formă, în cultura română, aplicat unei creaţii controversate, dar esenţiale, dorindu-se a fi acoperită, în mare parte, tocmai mişcarea, „devenirea” gândirii filosofului sau, cum însuşi dorea, „căutarea” şi „drumul” către constituirea şi împlinirea de sine. Totodată, lucrarea aduce în ecuaţie normală seria întinsă de inadecvări interpretative, nu foarte rar întâlnite, rezultate fie din eludarea contextului, fie din neraportarea multor idei la felul în care, ulterior primei consemnări, au fost dezvoltate, nuanţate, uneori refăcute într-un alt plan semnificativ.
În funcţie de dinamica aparte a scrierilor lui Nietzsche, a unei gândiri în mişcare aproape lichidă, care generează idei aparent încheiate, dar nedefinitivate în fond (de aici – o latură aparte a „eternei reîntoarceri”), am optat, în expunerea noastră, pentru formula eseului. Am considerat şi aceasta o formă în plus de adecvare a comentariului la obiectul său, întrucât introducerea unei planşe sistematizatoare ne-ar fi reprezentat în primul rând pe noi şi doar printr-o refracţie ordonatoare, practicată ca decupaj selectiv şi subiectiv, pe autorul vizat. Aşadar, veşmântul eseului nu a reprezentat o opţiune oarecare; el a fost simţit ca o necesitate de a ne situa în interiorul sau măcar în proximitatea gândirii nietzscheene. Privite de deasupra, scrierile lui Nietzsche balansează între textul relativ „metodic” (cu precădere în prima perioadă a creaţiei sale, de-ar fi să menţionăm doar Naşterea tragediei) şi comprimarea aforistică, neocolind unele modulaţii epice (nu lipseşte, de pildă, alegoria), încrustaţiile poetice (chiar în stare „pură”, dar nu o dată incluse în volumele „filosofice”) ori chiar pagina de confesiune etc. Filosoful nu s-a arătat preocupat – de fapt, s-a îndepărtat cu premeditare – de a-şi supune condeiul, pe tot parcursul operei integrate perioadelor a doua şi a treia de creaţie, „logicii” expunerii, de unde frecventele reveniri, oscilaţii, nuanţări şi deziceri, subliniindu-şi astfel dorinţa de a se afla întotdeauna în prezentul scriiturii. Aşa au apărut şi şocantele contradicţii, reformulările, punctele de vedere divergente cu sine însuşi. Nimic ordonat, nimic sistemic nu este caracteristic acestei dinamici, din cuprinsul căreia se degajă căutarea, încercările repetate, ezitările, pendulările – adesea, între extreme. A urmări moment cu moment o asemenea realitate, strânsă, cu vocaţia învingătorului, în chingile unui text a cărui instanţă ne poate plasa şi în zona artisticului, ne-a constrâns la a urma tribulaţiilor şi meandrelor originalului, simţind totodată presiunea din umbră a principiului unei cât mai convingătoare apropieri (nu e chiar o fidelitate empatică, totuşi) de viaţa deloc liniară, deloc „cuminte”, deloc calmă a obiectului.
N-am aspirat, deci, să realizăm altceva decât o copie în oglinda lecturii – poate nu atât de clară şi expresivă pe cât ne-am dorit-o – a mişcării permanente care dă sens filosofiei lui Nietzsche. Odată ajunşi aici, ne-am îndepărtat cu un sentiment de insatisfacţie de multe din încercările, mai vechi şi mai noi, de a sistematiza gândirea filosofului, fiindcă acesta – aşa cum am precizat deja – nu şi-a dorit sistemul şi, totodată, fiindcă în urma unui atare demers moare un rest care e tocmai „viaţa”, nestăpânita mişcare – interioară şi exterioară – a propunerii nietzscheene. A rezultat, de fiecare dată, un alt Nietzsche, purtând masca unor Jaspers, Heidegger sau Deleuze; cel puţin noi aşa am închis cercetările respective, fără a înlătura cu totul gândul că poate fi vorba şi de o infirmitate a lectorului, o infirmitate, în cele din urmă, asumată.
Aşadar, eseu fiind, textul nostru urmăreşte ritmul creaţiei lui Nietzsche, oprindu-se asupra fiecărei opere în funcţie de data apariţiei. De altfel, pentru a cuprinde şi a simţi mişcarea, principiul cronologic este esenţial şi ţine de metodă; ceea ce se află în durată e o consecinţă şi o concluzie. Acestea două, consecinţa şi concluzia, vor fi, la rândul lor, în spiritul lui Nietzsche: nu putem opune adevărului cuiva decât propriul nostru adevăr; va exista întotdeauna un al treilea, apoi al patrulea şi aşa mai departe. Nici media adevărurilor nu este semnificativă altfel decât ca… medie. Cu toate acestea, adevărul nu rezidă în neadevărul adevărurilor „izolate”, fiindcă fiecare om îşi trăieşte – când şi-o trăieşte – propria certitudine. Mai puţin filosoful, cel puţin aşa credea Nietzsche, care n-ar trebui să aibă certitudini, ci doar dreptul la o opţiune, urmată de o altă opţiune…
Aceeaşi condiţie a eseului ne-a determinat să renunţăm la ceea ce ar fi putut deveni un fastidios aparat critic. Modalitatea cronologică a expunerii, atacând întregul tablou al scrierilor lui Nietzsche, are repere explicite în text, iar puţinele referinţe la unele opinii ale comentatorilor filosofiei nietzscheene nu vizează, din principiu, rarităţi bibliografice. Precizăm acum doar că, în conformitate cu practica de uz larg în cultura europeană şi nu numai, din raţiuni care vizează şi accesul la informaţii al celui provocat de un comentariu, dar nu are la îndemână originalul ori este mai puţin familiarizat cu limba acestuia, am apelat – dat fiind nivelul său ştiinţific şi excelenţa traducerii – la ediţia critică de Opere complete, apărută în 7 volume, în traducerea lui Simion Dănilă (Timişoara, Ed. Hestia, 1998–2013), realizată după ediţia ştiinţifică a lui Giorgio Colli şi Mazzino Montinari. În schimb, fiindcă aproximaţia numită Voinţa de putere este încă familiară multor cititori (şi chiar intens utilizată), n-am ocolit comentarea acesteia, apelând la versiunea oferită de Ed. Aion (1999). Întrucât nici ediţia Colli-Montinari nu a reuşit să valorifice întreaga „arhivă Nietzsche”, iar continuarea acesteia în prezent de către un grup de cercetători (dacă informaţia noastră este exactă) este departe de a fi încheiată, am evitat, cu puţine excepţii, în a intra pe un teritoriu asupra căruia nu putem avea o privire de ansamblu, nici certitudinea corectitudinii reproducerii manuscriselor. Pentru câteva texte, cum ar fi corespondenţa lui Nietzsche sau unele însemnări rămase în manuscris şi încă netraduse la noi, s-a apelat la originalul german. În sfârşit, nu am făcut decât puţine raportări la şi mai puţine interpretări actuale, lăsând eventualului cititor satisfacţia de a întâlni singur în textul nietzschean, de pildă, instrumentări ale unei gândiri… postmoderne.
Sub aceste auspicii, deschidem textul nostru spre jocul ideilor, joc marcat de semnele care se numesc: eterna reîntoarcere, căderea printre oameni a lui Zarathustra, voinţa de putere şi emblema supraomului. Dar nu e o altă încercare de periodizare a creaţiei sale. Ci doar un popas. Sau un simplu artificiu.
Pagina de gardă a mitologiei
Ciudata ierarhie a divinităţilor Greciei antice pare a avea drept criterii mai degrabă cronologia inversă şi implicarea în imediat decât ideea de „putere” ori şansa de a avea acces la forţele elementar-fundamentale ale universului. Am putea vorbi, în consecinţă, de o zămislire în şi prin durată: o dată constituite, materia (pământul) şi timpul (cronos) cad, ca evenimente, în istorie, devin istorie şi, ca atare, se mortifică. Importantă nu mai este „povestea despre începuturi”, accentul căzând pe desfăşurări în „actualitate”, antrenând actanţi proiectaţi într-un acum destul de concret. Grecul mitologic nu trăia o istorie evenimenţială; el aparţinea unui azi în care vedea continua implicare a puterilor de dincolo de el în viaţa sa şi în cea a universului, de unde o ierarhie a prezenţei şi, dacă putem spune aşa, mai puţin una a „calităţii”. Încă şi mai ciudat este că necesitatea regentării luminii şi a căldurii solare apare destul de târziu (în măsura în care „târziu” este operant mitologic), posterior unor constituiri pe care alte mitologii le plasează pe un palier secund. E ceea ce se petrece doar la naşterea lui Apolon, la Delos (insula luminoasă), ca fiu al lui Zeus şi al zeiţei întunericului, Leto, origine care ar fi trebuit să-l plaseze în rândul zeilor de rang secund. De altfel, chiar constituirile iniţiale ale mitului apolonian păreau înscrise pe o atare direcţie: zeului nu i se acordase drept reşedinţă permanentă Olimpul, preferându-se o condiţie pendulatorie (iarna, s-ar fi refugiat în Hiperboreea, ţinuturi de la marginea lumii ce se întindeau dincolo de palatul de gheaţă al vântului de miazănoapte, Boreu). Înlăturând vizibilele presiuni alegorice, inerente oricărei inserţii mitologice, statutul zeului era, aşadar, departe de a-l înscrie într-o izolare suverană şi independentă, apropiindu-l, în fapt, de viaţă, mai întâi prin puterea sa de a controla „momentul” solar, apoi prin abilităţile sale „minore”. Şi poate tocmai în această aplicaţie asupra cotidianului, esenţială pentru viaţa oamenilor, se află explicaţia prestigiului, mereu crescut în timpul istoric, al divinităţii în cauză. Cântăreţ desăvârşit (instrumentul său preferat era lira), a fost recunoscut ca protector de către cele nouă muze – probabil o extensie mai târzie a mitului, dintr-o epocă în care se accentuase preocuparea pentru ştiinţă, de unde şi prezenţa muzelor Clio (alegoria istoriei) şi Urania (protectoarea astronomiei). Vom remarca, în perspectiva dezvoltărilor ulterioare, că atât tragedia, cât şi comedia se află sub patronajul muzelor supuse lui Apolon; e cazul Melpomenei şi, respectiv, al Thaliei. În sfârşit, proiecţia zeului organizează sacralitatea locurilor de la Delfi, pe muntele Parnas, acolo unde – la doar patru zile de la naştere – ucisese monstrul Python cu ajutorul arcului făurit de Hephaistos, fratele său după tată. La Delfi, Pythia (nume generic) – marele oracol apolonian – oficia stând pe un trepied de aur, acoperit cu pielea şarpelui Python, trepied aşezat deasupra unei grote aflate în legătură cu tărâmul lui Hades. În raport cu Apolon, care avea investitura divinaţiei oraculare, Pythia rămâne doar un intermediar sau, în exces, o întruchipare a zeului, aşa cum – iar Nietzsche menţionează acest fapt într-o primă redactare a Naşterii tragediei, precizare ce nu va fi reluată în versiunea definitivă – protectorul muzelor putea să se manifeste şi sub alte forme, apărând ca Homer, Lycurg sau Pythagora (respectăm grafia din textul original). Dar nu vom insista, aici, asupra acestui transfer de substanţă.
Pe o treaptă încă inferioară, cel puţin sub aspectul originii, se află Dionysos, conceput în urma relaţiei lui Zeus cu muritoarea Semele (fiica regelui din Teba). Însărcinată fiind, Semele moare ca urmare a intrigilor Herei (provocat, Zeus i se arată în adevărata sa înfăţişare; or, un muritor nu putea supravieţui în contact cu imaginea reală a divinităţii, idee pe care o întâlnim şi în mitologia creştină – vz. Exodul 33, 20), nenăscutul fiind salvat de perdeaua de iederă desfăşurată de Gaia, pământul, cea mai veche divinitate, mama primilor zei. Copilul a fost purtat, până la împlinirea a nouă luni, în coapsa lui Zeus (Dithirambos înseamnă „cel născut de două ori”). Dus mai întâi la Teba, Dionysos a fost îngrijit de vrăjitoarea sidoniană Mistis (de aici, probabil, cuvântul „mistic”), care organiza pentru copil serbări nocturne zgomotoase, frenetice (predominau tobele şi ţimbalele). După urgia abătută asupra Tebei de aceeaşi răzbunătoare Hera, Dionysos e dus la Nisa, unde îl are ca învăţător pe satirul Silen; întotdeauna beat, satirul era un inspirat cântăreţ, având, totodată, calităţi de previzionar. Zeul – divinitate a plantelor care îmbată, euforice, dominând manifestări ca forme ale delirului, isteriei şi inconştienţei – va umbla întotdeauna însoţit de un cortegiu de bacante şi satiri, prezenţa sa însemnând dans şi beţie, desfăşurate îndeosebi în ritualuri nocturne ori în acele serbări care se numeau „orgii”. Cum satirii aveau înfăţişare de ţap, gestica putea avea când accentele tragediei (tragos = ţap + oda = cântec), când pe ale comediei (komos = procesiune dionisiacă burlescă). Elemente ale registrului ritualic s-au structurat, apoi, în ceea ce se presupune a fi substanţa misterelor dionisiace, inseparabile de puternica vocaţie a zeului de a fi tutelarul sferelor unde ard dezlănţuirile inconştientului, unde viaţa pulsează prin artere primare, unde limitele incontrolabilului vorbesc despre esenţe existenţiale. Iar, într-o epocă târzie a elenismului, Dionysos preia şi unele atribuţii ale lui Hades; ca zeu şi al morţilor, el le va asigura acestora supra-vieţuirea (e de menţionat, drept prim act al său în această calitate, faptul că, îndrăgostit de Ariadna, după ce fusese părăsită de Tezeu, i-a acordat acesteia nemurirea).
*
Tradiţia ne spune că marea încercare de a depăşi fragmentata divinaţie elină (concretizată în temple cu strictă subordonare ritualică: al lui Zeus în Olimp, al Herei la Argos, al zeiţei Ceres la Eleusis, al lui Apolon la Delfi, al Afroditei la Corint etc.) a aparţinut doctrinei orfice. Această reducere la Unu, dezvoltată mai târziu în pitagoreism, a fost aplicată şi în cazul lui Dionysos şi al lui Apolon care, în gândirea orfică, apăreau ca două feţe ale aceleiaşi divinităţi. Pătruns esoteric, spaţiul dionisiac se deschidea înspre ultime esenţe, sub aura relaţiei fundamentale divinitate/univers, în timp ce dimensiunea apolinică viza realităţile vieţii pământeşti, înţelegerea determinărilor sacre în cotidian. În pofida răspândirii orfismului, însă, tendinţa a devenit mai vizibilă doar în practicile târzii de la Delfi, ca o consecinţă a unor repetate influenţe şi translări: astfel, s-a acreditat ideea că numele Apolon are drept rădăcină fenicianul Ap Olen sau Ap Wolon, care înseamnă Tatăl universal. Cult al unui zeu solar, divinaţia delfică a primit o infuzie de vitalitate prin influenţe indice, egiptene (unde aveau loc iniţierile hermetice) şi tracice (mitologia tracilor – iar la Delfi oficiau numeroşi preoţi originari din Tracia – numeşte Fiinţa universală Olen, totodată creator al poeziei, adorat, se pare, într-o anumită perioadă, şi în templul de pe Parnas). Despre Orfeu însuşi se credea că este fiul lui Apolon (într-o ramură a legendei, mama sa fusese muza Caliope, care trăia în palatul regelui tracilor; într-o alta, fusese Pythia) şi că devenise iniţiat în doctrina hermetică (chiar numele său era unul iniţiatic, obţinut prin compunerea a două substantive feniciene şi însemnând „vindecător prin lumină”). Or, între imaginea cântăreţului apolinic Orfeu (repudiat de Nietzsche, care-l vedea, ca şi pe Socrate, drept ferment anti-dionisiac) şi dezvoltările doctrinei orfice există deosebiri de substanţă. Asemeni hermetismului, religiei vedice sau monoteismului lui Moise, orfismul căuta esenţa divinului şi, deopotrivă, a lumii într-o supremă unitate primordială, în care se topesc marile principii duale: spiritul şi materia, lumina şi întunericul, cerul şi pământul, focul şi apa, masculinul şi femininul, ura şi iubirea ş.a.m.d. Iar înaintea lui Nietzsche, orfismul consacrase fuziunea apolinicului şi dionisiacului prin aducerea cultului delfic în conjuncţie cu misterele lui Dionysos. Iată o invocaţie către Fiinţa universală – şi să ne amintim că, în lumina misterelor dionysiace, omul a fost creaţia lui Dionysos, în urma sfâşierii trupului acestuia de către Titani şi Titanide – dintr-un fragment orfic: „Cum se mai frământă în imensul univers, cum se învârtejesc şi se caută unul pe celălalt aceste nenumărate suflete, care ţâşnesc din Marele Suflet Unic al Lumii! Ele cad din planetă în planetă şi plâng în abis patria uitată… sunt lacrimile tale, Dionysos… O, mare Spirit, o, divin Eliberator, ia-i din nou pe aceşti copii ai tăi în sânul tău de lumină”.
E de precizat că nu o filiaţie, în ordinea ideilor, am intenţionat să sugerăm aducând în pagină cele câteva elemente decupate aici din doctrina orfică ori, prin accentul care urmează, oferind un detaliu desprins din textele hermetice. Pe acest din urmă plan, ar fi de amintit, bunăoară, că marea contopire a sufletului cu divinul era privită ca având loc pe patru trepte, fiecare dintre acestea prinzându-şi semnificaţiile în explicite simboluri mitice: muzele erau legatare ale inspiraţiei (în principal, poetice), Dionysos regenta trăirea mistică, Apolon domina transa oraculară, iar Venus se afla în centrul sferei iubirii. Dar chiar dacă nimic nu ne autorizează a vorbi despre o preluare doctrinară, o întrebare, totuşi, persistă: Cât din ţinuta (cel puţin atât!) demersului nietzscheean îşi are rădăcinile în textele oculte? Scriind „ţinuta”, vizăm altceva ori, mai exact, căutăm şi dincolo de simpla coloratură, de modulările formale şi chiar de fluida retorică a textului. Vom vedea, pe parcursul acestor însemnări, dar fără a disloca arhitectura de bază pentru a pătrunde în subteranele incerte ale ocultismului, că Nietzsche a acceptat provocarea iniţiatică, aşa cum a acceptat-o şi pe cea oraculară, profetică. În faţa lui s-a aflat întotdeauna omul, ca purtător al energiilor spirituale şi afective, asupra cărora filosoful s-a exercitat modelator, inducând tensiuni ale ultimelor înţelesuri şi, totodată, conturând orizonturile posibile.
■ Fragment din vol. Ecce Nietzsche,
Editura Academiei Române
