Andrei Marga: Dincoace de raţionalismul lui D.D. Roşca
Îl reîntâlnim însă pe D.D. Roşca într-un punct important. Aşa cum se poate uşor observa examinând regulile de „etică a spiritului critic” pe care le-a delimitat, acestea au un statut dual. Ele exprimă, condensat, învăţături dintr-o lungă practică a succeselor şi eşecurilor argumentării, dar sunt norme fără de care argumentarea nu are cum să izbutească.
Ediţia în trei volume a scrierilor lui D.D. Roşca – Opere filosofice (Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012-2014) – îngrijită de Vasile Muscă, mă face oarecum nostalgic, un pic melancolic şi mă determină la o explicitare. Nostalgia se leagă de două fapte. Prima este cea a amintirii profesorului D.D. Roşca, care, în 1966-1967, înainte de a se retrage la pensie, a mai predat la anul I al promoţiei mele de studenţi în 
filosofie şi sociologie de la Universitatea Babeş-Bolyai cursul de istorie a filosofiei antice. Nu antichitatea elină era atunci interesul nostru primordial, căci tocmai apăreau traducerile din Hegel, mult mai incitante, pe care D.D. Roşca le coordona, dar şi filosofii Greciei antice retrăiau printre noi graţie exactelor analize şi plasticelor formulări ale profesorului.
Al doilea fapt este cel al apetitului nestăvilit pentru lectură al acelor studenţi, care se întreceau să epuizeze fondul de la Biblioteca Centrală Universitară şi să lupte cu textele lui Leon Robin, Ueberweg-Heinze sau Höffding, pentru a nu le scăpa ceva. Pe atunci, complexul pe care îl aveai deoarece nu ai apucat să citeşti o carte anume îţi compromitea odihna nopţilor şi orice altceva.
Vasile Muscă, asistentul de odinioară, profesorul de azi ce încheie de fapt disciplina la universitatea clujeană, editează acum scrierile lui D.D. Roşca – prilej de melancolie. Subliniez din capul locului meritul editorului de a restitui întreaga moştenire filosofică a profesorului clujean. Vasile Muscă se află printre cei care cunosc raţionalismul filosofic şi implicaţiile lui culturale şi societale. Drept urmare, editându-l pe D.D. Roşca, un filosof ce socotea raţiunea drept suport al existenţei omului în lume, el nu face doar operă de restituire, ci şi o pledoarie în spaţiul public. Ca discipol ce nu se dezminte, Vasile Muscă este evident cucerit de datoria de a evidenţia încă o dată forţa raţionalismului, pe care D.D. Roşca l-a reprezentat concludent. Aici este – într-un moment de rătăcire a multor angajaţi în filosofie, care o convertesc în explorări pe teme ce nu aparţin disciplinei sau pe care nu le stăpânesc – încă un merit al lui Vasile Muscă şi al ediţiei pe care a realizat-o.
Dar această ediţie ne pune în faţa unei obligaţii – aceea de a face mai mult decât restituiri, adică, în cazul lui D.D. Roşca, de a filosofa dincoace de ceea ce el ne-a lăsat. Aceasta din motivul simplu că D.D. Roşca, la rândul său, a înţeles profesura universitară în filosofie ca datorie de a da treptat filosofarea proprie. Iar de această datorie nici o generaţie nu se poate deroba. Remarc faptul că Vasile Muscă însuşi şi-a organizat vederile într-o viziune ce apără valorile ce i-au nutrit pe Kant şi Maiorescu, pe Nietzsche şi Windelband. El înaintează pe linia raţionalismului lui D.D. Roşca, înăuntrul unui clasicism ce nu şi-a pierdut virtuţile şi care, însoţit de cultură, rămâne atrăgător.
Dar D.D. Roşca, despre care vorbim aici, la lansarea ediţiei Operelor filosofice, poate fi dus mai departe şi pe o altă direcţie. Se poate ancora nu numai în fecunda reflecţie asupra ştiinţei şi filosofiei din Existenţa tragică, cât într-una din consecinţele ce rezultau din analiza ştiinţei a lui D.D. Roşca: ideea conform căreia cultura ştiinţifică generează o „disciplină intelectuală” şi poate fi punctul de plecare al unei „etici a spiritului critic”. Nu reiau ceea ce am spus în intervenţia Etica spiritului critic (tipărită în volumul Tudor Cătineanu, coord., D.D. Roşca în filosofia românească, Dacia, Cluj-Napoca, 1979, pp.331-341) şi nici observaţiile din Nevoia reconstrucţiei filosofice (tipărită în volumul Lucian Blaga, D.D. Roşca. 110 ani de la naştere, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2007, pp.9-18). Vreau să fac aici un pas înainte în raport cu aceste două explicitări indicând punctul din care, chiar din acea „disciplină intelectuală“ schiţată de D.D. Roşca se poate înainta spre filosofare sincronă cu timpul pe care îl trăim.
Nu ezit să amintesc că D.D. Roşca nu era deloc încrezător în filosofia de după marii clasici germani. La curs, a şi spus o dată că filosofia s-a încheiat în mare cu Hegel. I-a mai examinat pe neotomişti, care aveau o ascendenţă în trecutul îndepărtat, iar pe pragmatişti i-a tratat cam de sus, fără să-l preocupe cu deosebire. Personal, am resimţit opinia sa ca fiind incomodă, din două motive.
Pe de o parte, ca student după 1966, într-o vreme în care Jean Piaget, liderii grupului „Praxis” din Zagreb, Paul Fraisse sau Jean Fourastie veneau la facultatea de specialitate din Cluj, am perceput că se deschideau ferestre spre contemporaneitate. Am trăit cu apetit pentru explorarea vieţii trăite, cu foame de actualitate. Cursul de istorie a sociologiei a lui Ion Aluaş ne-a prezentat conceptualizări rivale ale societăţii contemporane, cel de istorie a filosofiei politice a lui Nicolae Kallos evoca importanţa liberalismului lui John Locke, teoriile psihologiei prezentate de Nicolae Mărgineanu aduceau în atenţie optica acţionalistă, Gall Ernö ne plasa în dilemele morale dinăuntrul tragediilor secolului, iar Achim Mihu ne-a acomodat cu sociologia americană a microgrupurilor. Profesorii Waismann şi Stugren ne familiarizau cu fizica relativistă şi cuantică, respectiv cu darwinismul şi genetica. Universul de informaţii, întrebări şi soluţii ce rezulta din astfel de cursuri şi seminarii nu mai încăpea nicidecum în Hegel şi ne smulgea nu numai dinăuntrul grandioasei arhitecturi a Filosofiei spiritului, ci din orice încremenire.
Pe de altă parte, pentru generaţiile de studenţi clujeni de la sfârşitul anilor şaizeci, marxismul răsăritean nu a mai fost matricea formării. Lukacs, Gramsci şi Marcuse, adică „teoria critică occidentală”, cum s-a numit, au dat de departe tonul în ceea ce mă priveşte, după ce Albert Camus m-a pus, şi pe mine, în faţa tulburătoarei întrebări privind sensul vieţii. De aceea, nu am dat credit opiniei că filosofia s-a încheiat cu Hegel şi am bănuit tot timpul că, de fapt, D.D. Roşca nu a spus tot ce gândea în Însemnările despre Hegel (1967). Îi citeam pe neohegelienii existenţiali (Löwith, Glockner, Marck) şi găseam însemnările drept text ce vrea să scape de reala dificultate a subiectului. Eram convins că Hegel şi Marx amputaţi de teoria înstrăinării nu sunt decât un Schelling în cuvinte de circumstanţă. Odată cu studiile în Germania federală, pe care le-am început în 1975, ruta mea s-a plasat înăuntrul filosofiei efectiv contemporane, Habermas devenind referinţa. Iar când, în 1978, Dumitru Isac, care preluase conducerea istoriei filosofiei, logicii, eticii şi esteticii, m-a invitat să preiau predarea filosofiei contemporane şi să profilez această catedră la universitatea clujeană am simţit că va trebui să examinez mai exact cum a văzut D.D. Roşca lucrurile.
Am fost captivat de seriozitatea cu care D.D. Roşca privea ştiinţa, iar faptul că Teillhard de Chardin – a cărui antropologie a fost prilejul debutului meu – simţise că nici teologia nu se mai poate face fără ştiinţa timpului m-a convins definitiv de un adevăr ferm: ne putem, filosofic, îndoi de aproape orice pe lume, dar progresul cunoaşterii ştiinţifice iese dintr-o astfel de discuţie. Nimeni în cultura română până la D.D. Roşca, poate cu excepţia lui Constantin Rădulescu Motru, nu a lămurit mai limpede şi mai hotărât ce are de făcut filosofia în condiţiile expansiunii ştiinţelor, după ce ştiinţa a fost luată ca atare. Am înaintat, desigur, pe linia deschisă de Brentano a sesizării condiţionării „intenţionale” a oricărei cunoaşteri, şi de Peirce, a sesizării „comunităţii” ca prealabil al cunoaşterii, apoi pe cursul captării mai adânci a componentei transcendentale şi a „sensului”, de către Husserl, a celei „existenţiale”, la Heidegger, şi a dependenţei linguale, de către Wittgenstein, până la conceptualizările mai noi ale lui Strawson, Quine, Gadamer, Kuhn, Apel, culminând cu teoria „intereselor conducătoare de cunoaştere” ridicată pe suportul lui Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche, Peirce de către Habermas. Dar abordarea ştiinţei ca atare, adică drept forma cea mai matură şi mai sigură de cunoaştere de care dispunem ca oameni, pe care D.D. Roşca şi-a asumat-o, a rămas pentru mine reper. Putem, altfel spus, sonda – iar filosofic trebuie să o facem – condiţiile de posibilitate ale ştiinţei şi apoi de aplicare cu sens, dar de aici nu rezultă, decât cu preţul revenirii la filosofeme desuete, că ştiinţa ar fi relativă. În spatele ştiinţei trecem filosofic, desigur, dar pentru a o înţelege, nu pentru a-i căuta alternative sau a o substitui!
D.D. Roşca considera că ştiinţa ar trebui să conteze în viaţa noastră ca atare, dar şi ca „disciplină intelectuală”. Ea poate fi inspiratoare atunci când vrem să cunoaştem – căci ne arată, înainte de toate, cum se ajunge la „determinarea exactă a stării de fapt”, care este decisivă. Cum stabilim „stări de fapt” când opiniile sunt diferite, poate contradictorii? D.D. Roşca ştia bine că, în condiţiile pluralismului opiniilor, nu doar adevărul, respectiv justeţea contează, ci şi calea pe care se ajunge la ele. Adevărul şi justeţea nici nu sunt accesibile în afara anumitor căi ale obţinerii.
Cu această convingere, D.D. Roşca s-a concentrat asupra căii sugerate de practicile ştiinţei şi a configurat-o în câteva linii ale unei „etici a spiritului critic”. El a procedat la detaşarea „inteligenţei” de „pasiuni”, apoi a circumscris „însuşirile” celui care se încumetă să se angajeze în dezbatere – îmbrăţişarea „disciplinei intelectuale” şi „curajul intelectual” – pentru a încheia cu delimitarea de reguli pe care trebuie să le urmeze intervenientul. Acestea sunt: a) recunoaşterea dreptului la liber examen oricui; b) edificarea suficientă în subiectul supus dezbaterii; c) distingerea cu limpezime a unghiurilor de vedere; d) tratarea completă a subiectului; e) folosirea corectă şi deplină a resurselor limbajului natural; f) apelul la probe în susţinerea afirmaţiilor; g) înlocuirea metaforei cu logica atunci când este vorba de probare; h) evaluarea unei soluţii după probele ce o susţin; i) disponibilitatea vorbitorului de a-şi aplica sieşi pretenţiile pe care le emite faţă de interlocutor.
Dacă examinăm aceste reguli, ne dăm repede seama că ele se referă la justeţea interacţiunii dintre vorbitor şi interlocutor (a, i), la veracitatea fiecăruia (b, c), la inteligibilitatea exprimărilor (e, g) şi la susţinerea argumentativă a pretenţiilor de adevăr (d, f, h). Astăzi, le putem încadra în pragmatica vorbirii – disciplină ce face parte din abordarea comunicării din perspectiva atingerii înţelegerii. În cultura română, D.D. Roşca s-a apropiat cel mai mult, cu regulile de „etică a spiritului critic”, de această disciplină.
Deoarece era încrezător că adevărurile se impun în virtutea evidenţei create de probele ce se administrează (socotind că riscurile de înşelare şi autoânşelare pe lume sunt mici!), asimilând fără ezitare propoziţiile deontice cu cele cognitive (socotind că, în orice situaţie, oamenii se pliază la un adevăr stabilit dincolo de cadrul instituţional al vieţii lor!) şi rămânând la distanţă de analiza „actelor de vorbire” iniţiată de Austin şi a „jocurilor de limbaj” identificate de Wittgenstein, de cercetările de pragmatică în general (despre care avea o imagine prea sumară!), D.D. Roşca s-a oprit în faţa pragmaticii vorbirii, spre care se deschidea inspirata sa „etică a spiritului critic”. Celor care veneam în câmpul cugetării din generaţii ulterioare le-a revenit, în succesiunea generaţiilor, să se angajeze în linia explorării sistematice a condiţiilor comunicării verbalizate. Aceasta, tocmai pentru a salva adevărul şi justeţea ca valori fără de care societatea poate fi funcţională, dar lasă deschisă întrebarea dacă este pe măsura omului. Raţionalismul mai rămânea viguros numai dacă înainta pe terenul comunicării sau, altfel formulat, doar dacă raţiunea se extindea inclusiv asupra condiţiilor comunicării. Instituţiile ce fasonau comunicarea, interacţiunile ce o subîntindeau nu mai puteau fi dizolvate nici în legităţile lumii, nici în regularităţile istoriei şi nici în mişcarea spiritului. Ele trebuiau conceptualizate ca mediu al vieţii oamenilor, în care se decide de fapt sensul, pe care filosofia era chemată să-l abordeze frontal, pentru a mai putea pretinde că rămâne „timpul exprimat în forma gândului”, cum cerea Hegel însuşi. Pe un plan mai general considerând lucrurile, tocmai pentru a exprima timpul nostru, filosofia nu se putea reduce la apărarea moştenirii, cum înţeleg cei mai mulţi în zilele noastre să facă filosofie, ci trebuia să-şi asume iniţiative de conceptualizare proprii şi, de ce nu, dezvoltarea moştenirii.
D.D. Roşca a apărat ideea sănătoasă că stabilirea cu acurateţe a stărilor de fapt este primul pas al „inteligenţei” demne de acest nume. El a tematizat stabilirea adevărului în mediul pluralităţii opiniilor şi a înaintat până în faţa pragmaticii actelor de vorbire. Tributar, însă, unei concepţii clasice asupra adevărului, conform căreia acesta se impune de la sine odată ce s-au furnizat probele, nu a mai făcut temă din dependenţa adevărului de latura performativă a actelor de vorbire şi din condiţionarea tablourilor realităţii de comunicare. Medierea comunicativă a cunoaşterii şi acţiunii nu mai intra în vederile pe care le-a apărat. În plus, el a privit valorile, de pildă, justeţea, ca fiind dependente de adevăr, fără să-l mai preocupe împrejurarea că însuşi adevărul propoziţiilor se poate stabili doar în condiţii ce presupun o idealitate ce ar trebui explicitată. Altfel spus, doar atunci când vorbirea este caracterizată de inteligibilitatea exprimării, veracitatea vorbitorului şi justeţea interacţiunii cu interlocutorul se deschide posibilitatea adevărului propoziţiei. Doar posibilitatea, căci adevărul mai presupune argumentare în care participanţii nu se lasă în seama nici unui considerent şi nici unei forţe în afara forţei celui mai bun argument. Numai atunci când ei virtualizează orice constrângere (tradiţii, instituţii, opinia celorlalţi, represiunea etc.) din afara argumentării şi se lasă doar în seama argumentelor propriu-zise se ajunge la adevăr.
Aşadar, în aceste două puncte – păşirea înăuntrul pragmaticii vorbirii şi abordarea argumentării din perspectiva virtualizării oricărei forţe ce ar putea afecta deznodământul argumentării, afară de forţa celui mai bun argument – trecem dincoace de raţionalismul lui D.D. Roşca. Trecem, adică, la un raţionalism discursiv, care îşi leagă certitudinile nu atât de evidenţele raţiunii, care rămân importante, cât de argumentare în condiţii ele însele trecute prin examenul raţiunii. D.D. Roşca îşi lega speranţele de mai bine într-o lume ce avea abateri, dar părea să urmeze un curs previzibil, de persoanele care cultivă forţa orientatoare a raţiunii proprii, folosită conform unor reguli. Raţionalismul discursiv îşi leagă speranţele de mai bine într-o lume inevitabil lărgită, ce lasă să se observe mai multe posibilităţi de evoluţie decât pot fi captate, de deschiderea comunicării şi de cultura argumentării, în urma căreia triumfă soluţiile mai bune. Raţionale pot fi persoanele, dar câştigă toţi dacă argumentarea însăşi satisface criterii de raţionalitate.
Îl reîntâlnim însă pe D.D. Roşca într-un punct important. Aşa cum se poate uşor observa examinând regulile de „etică a spiritului critic” pe care le-a delimitat, acestea au un statut dual. Ele exprimă, condensat, învăţături dintr-o lungă practică a succeselor şi eşecurilor argumentării, dar sunt norme fără de care argumentarea nu are cum să izbutească. Altfel spus, ele ţin de acea asumpţie conform căreia „viaţa bună”, cu care vechii greci ne-au obişnuit gândirea, se mai poate realiza doar sub însufleţirea unui autentic idealism. D.D. Roşca atribuia acest idealism clasicismului german. Nu putem să nu-i dăm dreptate. În fapt, interogaţiile lui Kant privind condiţiile de posibilitate ale experienţei, ideea lui Fichte a „raţiunii” ce include „voinţa de raţiune” şi fenomenologia istorică a lui Hegel – cel puţin acestea – nu au fost „deconstruite” de istoria ulterioară, ci se înalţă şi acum peste ruinele lăsate în urmă de aceasta.
