Am urmărit, în articolul precedent, cum Lewis Vallace, în Ben‑Hur, respectă planşa istorică, redusă totuşi la aliniamentele sale esenţiale, creând spaţiul necesar extensiei cerute de diagrama romanului istoric, pe suportul ficţiunii: sunt introduse personaje şi evenimente expresive ca „realitate posibilă”, propunând atât spectaculosul conflictual, cât şi tensiuni sociale, intrigi ori trădări, dar şi scene idilice, fără, însă, a‑şi permite imixtiuni pe suprafaţa fenomenului religios. Sub acest ultim aspect e de menţionat faptul că învăţăturile lui Iisus sau ceea ce putea să apară ca act de comunicare a acestuia se rezumă la transcrierea textelor în temă din evanghelii sau din alte scrieri acceptate de Biserică. Iar cât priveşte prezenţa Magilor, menţionaţi în roman şi după episodul Închinării, scriitorul le schimbă naţionalitatea (un grec, un hindus şi un egiptean) doar ca o „explicaţie” la aderenţa lor la monoteismul noii credinţe: studiind religiile din ţările lor, structurate ca excesiv politeiste, ei înţeleseseră artificialitatea lor şi, ca urmare, expresivitatea şi „adevărul” religiei creştine. Iar în final, romanul prezice o victorie – doar aparent ciudată – a Romei împotriva Romei: persecutarea creştinilor, care a mers până la aruncarea lor în arenele amfiteatrelor, pentru a fi sfâşiaţi de fiare sălbatice, va sfârşi atunci când, „dacă nu poţi zidi temple pentru lauda Domnului pe pământ […], zideşte‑le sub pământ! Iar ca să le păzeşti de profanare, aşază în ele trupurile celor ce mor în Domnul”, fiindcă, din marile catacombe, creştinismul se va răspândi „în toată lumea, răsturnând puterea cezarilor”.
Am văzut, până aici, cum un mitem, cel al „Revoltei Îngerilor”, dislocat de pe platforma sa specifică şi fixat pe o alta, nu doar diferită, ci chiar ostilă, cu un inadecvat bazin semantic, se pierde
într‑un circuit ideatic – al romanului lui Anatole France – pentru care nu avea deschidere. În schimb, un cumul de miteme, incluzând pe cel al Magilor, devine operant – în romanul Ben‑Hur – pentru că Lewis Wallace, atent la armonizarea paradigmelor, conferă naturalitate conjuncţiei realului cu ficţiunea, printr‑un proces de legitimare reciprocă. Vom merge, însă, şi la un al treilea roman, e vorba de Cortegiul Magilor (1996) de Adrian Popescu, în care trecutul şi actualitatea devin formă a unui prezent continuu, iar ficţiunea atinge doar expresivitatea discursului, în parte mergând până la „confirmarea” unui firesc ieşit de sub determinarea timpului. Mărturia în acest sens o avem nu numai în Postfaţa volumului, ci chiar în text când, scriind despre felul în care Isaia prevedea naşterea lui Iisus, scriitorul notează: „Trecut, prezent şi viitor sunt îmbrăţişate de ochiul profetului într‑o singură privire, aşa că Pruncul era de la început (s.a. – n.n.), de când Domnul făcuse totul, şi în clipa aceea, când în faţa lui Irod îi era vestită Naşterea şi totodată Venirea Lui, pentru noi, a doua oară, era aşteptată. Te gândeai că toate prorocirile fuseseră îndeplinite aşa cum hotărâse Atotputernicul şi la el trecutul nu era decât un viitor mai aspru, iar prezentul însuşi clipa în care nu exista curgere, ci eternitate. Bucuria Naşterii nu o puteai rupe total de Mântuire şi aceasta cum să se facă fără jertfa de pe Cruce, fără chinul şi moartea tuşi
noasă a Celui care fusese refuzat de ai săi şi El ne răscumpărase pe toţi prin Înviere?”.
Cu o asemenea trăire, însă, ieşim de sub constrângerile date de rigorile categoriale ale istoriei, funcţionale la nivelul timpului şi al spaţiului. Fenomenul fusese intuit şi de Lewis Wallace, atunci când prezentase Magii ca fiinţe care – crescute şi pregătite în culturi diferite, dar deschise structural politeismului – căutaseră o abordare şi o înţelegere a acestora prin intermediul raţiunii şi, ca atare, raportabile istoriei: ei au simţit zeii religiilor proprii ca determinaţi de locul care îi cuprindea şi captivi istoriei reale, cu existenţă şi fapte înscrise, deci în spaţiu şi timp. Cu alte cuvinte, exceptând puterile, totuşi relative şi ele, simţeau, acţionau şi trăiau asemenea oamenilor, într‑o realitate aproape identică cu a acestora şi erau accesibili ca prezenţe. Se puteau amesteca în existenţa oamenilor, uneori ajutându‑i, alteori făcând rău, „inventaseră” hybrisul şi destinul, dar, în totul, trăirea religiei însemna mai degrabă un act de raportare şi conformare la o exterioritate autoritară şi distanţată. Or, Magii înţeleseseră că religia creştină venise pe căile unui act de interiorizare, de – dacă putem spune aşa – trăire a unei realităţi care învăluia, prin asumare, existenţa credinciosului. Şi nu întâmplător, în unele texte, Magii erau văzuţi şi apropiindu‑se de calitatea de propovăduitori, ceea ce i‑a plasat ca autorităţi şi în spaţiul exponenţial al exoterismului. Dar, înainte de orice altceva, Istoria Sacră, la nivel de trăire creştină, desprinde simţirea de limitele impuse de spaţiu şi timp, devine o constantă care naturalizează identificarea lui atunci cu acum. E şi principiul care face posibilă călătoria literară a Magilor din romanul lui Adrian Popescu, prinsă în formula romanului istoric, aşa cum se structurează aceasta în gândirea postmodernă: evenimentul generator nu este lăsat excesiv la dispoziţia imaginarului, fiindcă autorul parcursese o amplă documentare, indicată, de altfel, şi în finalul cărţii, după ce descrie, atât cât este posibil, translarea trăirii sale în universul modulat – prin Istoria Sacră – în evenimenţialul consumat efectiv în urmă cu două milenii. Actantul principal e „unul” şi, totuşi, „doi”: dintr‑un acum care se consumă în familie, când copiii se bucură de pregătirile din ajunul sărbătorii Crăciunului, auctorialul se retrage într‑un 
atunci, real şi acela, trăindu‑se pe sine în ipostaza unui membru al caravanei Magilor, ca slujitor al Magului Balthasar (astfel scris în roman) şi ca narator al întâmplărilor trăite. Poate fi, deci, o întoarcere în timp, printr‑un „soi de vârtejire, de rotocoale ce se pierd într‑o unduire de nisipuri vagi, modelate imprevizibil de răsuflarea vântului şi, brusc, uimit şi totuşi nu din cale afară, percep o voce într‑un grai straniu, pe care, nu ştiu cum se face, dar îl pot înţelege”. Dar la fel de bine poate fi vorba şi de o trecere într‑o realitate neafectată de timp, aşadar, constant prezentă, caracterizată printr‑o durată în care orice moment poate fi mereu existent, actualizat. La limită, ne putem afla şi în faţa unei transe, consecinţă a unei epifanii, ceea ce ar implica, de asemenea, şi formele revelaţiei. Deşi rareori, dar cu atât mai derutant, fenomenul suprapunerii clipelor este activ, ca, de pildă, când se precizează că dalele de piatră ale treptelor din Roma de idinioară sunt, astăzi, „acoperite de netonul modern, variantă în fond a cementumului latin”.
De fapt, după o scurtă incursiune în copilăria sa, petrecută în cetatea cosmopolită Rad‑U‑Ţin, el iniţiază relatarea participării sale la călătoria Magilor. Plecaţi din locuri diferite, respectiv „cititorul în stele Gaspar din Ecbatana, magul Melchior din Eghipet, Balthasar din Numidia”, fiecare având un slujitor, se vor întâlni, după trecerea Iordanului, pentru a alcătui grupul menţionat în Evanghelie. De aici – dilatarea naraţiunii, fiindcă noul narator detaliază traseul, apoi comportamentul, obiceiurile şi gândirea Magilor, întâmplările la care sunt cu toţii martori, modul de viaţă în comun, ritualurile desfăşurate înainte şi după servirea mâncării, sunt descrise locurile de popas, grija acordată cămilelor şi asinilor, sunt descrise până şi veşmintele călătorilor şi ale oamenilor întâlniţi pe drum, dar şi specificul localităţilor prin care trec. Ficţiunea (dar nu „invenţia”) devine suverană, nefiind ocolite nici momentele în care puterea Magilor intră în acţiune: grupul nu poate fi simţit de tâlhari (probabil în urma intervenţiei lui Melchior); Magii ştiu că naratorul a fost drogat la Casa Duhurilor din satul Fasail, unde fusese trimis să facă diverse cumpărături, şi trimit o fiinţă ciudată să‑l ajute să ajungă din urmă caravana; ei pot levita în timpul rugăciunii; nu ocolesc discuţii specioase despre Tabula Smaragdina şi Hermes Trismegistus sau despre Cabală; ştiu că Susana, fetiţă la data respectivă, va fi femeia care va intona bocetul la coborârea de pe Cruce etc.
Fără dificultăţi, însă, ajung la Ierusalim, are loc întâlnirea cu Irod şi înţeleg de ce va trebui să se întoarcă spre locurile lor fără a mai trece pe la acesta, şi poposesc la Betleem, unde îngerii semnalaseră deja naşterea Pruncului aşteptat. Vor vizita Familia Sfântă şi‑i vor înmâna darurile aduse. Mai scrie Adrian Popescu că, după Închinare, probabil, Magii şi‑au pierdut puterile, devenind vestitori ai Epifaniei. Nu se ştie nici ce s‑a întâmplat cu steaua care i‑a călăuzit: „S‑a dezintegrat deasupra Betleemului, apoi, poate, s‑a topit în apele din preajma casei, în adâncul fântânii, pe câmpul de lângă Efrata Betleemului”. Dar „ea rămâne vizibilă în taina eului nostru nou, înnoit”, fiindcă „am devenit cu toţii fii ai stelei magilor, aş spune”.
Păstrând la cote superioare atât reflexul literar, cât şi pe cel religios, romanul lui Adrian Popescu (despre care nu uităm că este şi unul dintre însemnaţii poeţi al zilelor noastre) ne arată că niciuna din istoriile respective nu o dislocă pe cealaltă.
■ Profesor, eseist, critic, teoretician şi istoric literar
Mircea Braga
