Cătălin Ghiţă: Lucian Blaga şi religiosul secret: conceptul de „mistică” în Curs de filosofie a religiei
Cultura religiei
Trebuie să precizez că scopul studiului meu este unul relativ modest: identificarea şi, ulterior, desfolierea semantică a conceptului de „mistică”, aşa cum transpare acesta din blagianul Curs de filosofie a religiei, ţinut la Sibiu, în anul universitar 1940-1941. Având în vedere plurivalenţa de sensuri aproximative pe care le-a comportat termenul în diacronia sa (iar lucrurile 
sunt încă mai complicate în contextul cercetării interbelice), era inevitabil ca filosoful român să-i fi consacrat o secţiune separată, penultima, integrată între capitolele consacrate lui Nietzsche şi lui Rudolf Otto.
Blaga a fost preocupat permanent de manifestările absconse ale religiosului: să ne amintim doar de celebrul episod, consemnat în inegala culegere postumă intitulată Isvoade, al întâlnirii „elveţiene” cu Mahatma Gandhi. Ceea ce-l surprindea pe filosof era nu conţinutul propriu-zis al conferinţei gânditorului indian (plin de poncifuri exprimate într-o engleză minimală), ci charisma acestuia, magnetismul spiritual degajat de personalitatea sa. În momentul în care un om se impune, în chip copleşitor şi indelebil, nu prin ceea ce spune, ci prin ceea ce este, în general, ne confruntăm fie cu un caz patologic, de rătăcire psihică, fie cu un caz teologic, de iluminare mistică. Analiza ambelor contexte îi incumbă cercetătorului din câmpul ştiinţelor umaniste, privite mai ales ca ştiinţe ale spiritului, însă, dacă primul face, în general, obiectul psihologiei, cel de-al doilea stă, cu precădere, în centrul preocupărilor unui filosof al religiei.
Înainte de a trece la examinarea temei (destul de restrânse) propuse de mine, mi se pare imperativ să punctez coordonatele ideatice în tiparul cărora se înscrie conţinutul cursului. Merită semnalat faptul că, încă din concisa Introducere, în
care trasează direcţiile principale ale cursului şi raţiunile care au stat la baza redactării acestuia, filosoful, cuprins de un entuziasm greu imaginabil în debutul celui de-al doilea război mondial, îşi expune două dintre motivele care îl determină să aibă deplină încredere în viitor: „1) credinţa […] că ceasul de fericită plenitudine a spiritului european […] va bate aici, în Sud-Estul nostru […]; 2) împrejurarea […] că stelele neamului nostru au trecut în grija şi în paza tinereţii” (1994: 9). Trecând peste figurile de stil cu parfum etnicist, este, probabil, greu de găsit un context în care fatala lipsă de intuiţie social-politică a lui Blaga să se impună cu mai mare pregnanţă. Oricum, tot preambulul legat de destinul spiritual al neamului românesc, deşi străbătut de un patos expresiv, nu are nicio valoare ştiinţifică şi ar fi putut lipsi din altminteri sobra desfăşurare intelectuală subsecventă. Altfel stau însă lucrurile ceva mai departe, în capitolul dedicat misticii, de care mă voi ocupa în continuare. Parcurgând atent trei doctrine mistice autonome (brahmanismul, neoplatonismul şi islamismul), Blaga nu omite să sublinieze consecinţele etice ale acestora (brahmanul sfârşeşte prin a se izola de lumea fenomenală, pe care o consideră simplă iluzie, apendice părelnic al spiritului imutabil şi nemuritor, neoplatonicianul aspiră la perpetua perfecţionare de sine, iar mahomedanul ajunge pur şi simplu la jertfa eroică, întru binele credinţei sale). Este tulburător cât de bine reuşeşte gânditorul român să prefigureze tocmai comportamentul excesiv al martirilor întru Allah, care terorizează, astăzi, în forme şi grade diverse, întreaga lume civilizată, dar ale căror acţiuni extremiste erau mult mai puţin pregnante înainte de cotitura marcată de crearea, în 1948, a statului Israel.
Blaga încearcă să delimiteze cu stricteţe câmpul gnoseologic al preocupărilor sale, subliniind că demersul său se constituie într-o filosofie a religiei, interpretând, deci, „fenomenul religios după metode şi în perspective proprii filosofiei (subl. în text)” (1994: 11). Diferenţa specifică dintre metoda teologică şi cea filosofică de abordare a sacrului rezidă, potrivit gânditorului român, în numărul mare de teze teoretice de la care porneşte prima disciplină, număr minimizat de cea de-a doua, care, natural, este mult mai puţin supusă unor constrângeri de natură fundamental etică. Perspectiva pe care Blaga o adoptă pe parcurs este detaşată, lucidă, lipsită de orice parti pris, aşadar, pur filosofică, în măsura în care, pentru aceasta, „însăşi ide
ea şi credinţa într’o revelaţie divină este un fenomen spiritual, ce urmează să fie studiat ca fenomen (subl. în text)” (1994: 12). Acest interes manifest pentru organicitatea fenomenologiei religiei îl determină pe gânditor să supună analizei, pe lângă religiile colective canonice, şi ipostazele personalizate ale sacrului, aşa cum transpar acestea din opera unor figuri mai curând „periferice” în raport cu doctrinele oficiale, precum Goethe, Kierkegaard, Nietzsche sau Rudolf Otto.
Iată-ne ajunşi, în acest punct, la secţiunea din curs dedicată propriu-zis misticii (şi simbolismului acesteia). Este destul de straniu faptul că, în cele aproape douăzeci de pagini ale capitolului, Blaga nu pune în discuţie o elementară clarificare etimologică a conceptului de „mistică”, ce este derivat din termenul grecesc mysterion, însemnând „taină” sau „secret”. De asemenea, filosoful român omite să puncteze că familia lexicală a termenului dobândeşte o diseminare largă în Europa abia în cursul Evului Mediu, odată cu răspândirea lucrării Numele divine şi teologia mistică a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Dacă nu se arată preocupat nici măcar de genealogia conceptului, ar putea obiecta un sceptic, atunci cum îşi conduce Blaga argumentaţia? Vom vedea că aceste aparente minusuri nu subminează coerenţa demonstraţiei, care pare concentrată mai degrabă asupra ideii de „mistică” în sine decât asupra metamorfozelor acesteia.
Ab initio, filosoful român aduce în prim-plan o triadă conceptuală cheie, care este extrem de des uzitată în cercetarea filosofică standard, dar care, simultan, generează la fel de frecvent nebuloase semantice serioase: „magic”, „mitic”, „mistic”. Atacul furibund declanşat de gânditorul român împotriva lui Lucien Lévy-Bruhl ar fi justificat prin aceea că, în opera filosofului francez, nu se face nici măcar o distincţie elementară între magic şi mistic. Dacă, desigur, confuzia dintre m
agic şi mitic a făcut obiectul unei cercetări separate, integrate fericit în corpusul lucrării Despre gândirea magică din Trilogia valorilor, Blaga găseşte potrivit ca, în această penultimă parte a cursului său, să se ocupe în detaliu de diferenţele care subîntind tiparul mentalitar modulat de magic, în opoziţie cu acelea care stau la baza gândirii mistice.
Simplificând fără a denatura obiectul cercetării, el susţine că orice comunitate primitivă are drept suport intelectual magia (ca modalitate elementară de stabilire a unei serii de influenţe reciproce între individ şi mediu), dar că mistica nu poate apărea decât ca rafinament tardiv al gândirii primitive, prelogice. Augmentând experienţa logicii, pe care nu refuză să şi-o aproprieze atunci când necesităţile o impun, misticul sfârşeşte prin a o transcende, aspiraţia sa intimă fiind fuziunea cu Divinitatea (fapt care antrenează topirea atributelor personale în substanţa eternă): „[î]n orice doctrină mistică e vorba de unirea omului cu Dumnezeu (subl. în text)” (1994: 202). În această afirmaţie cu caracter de definiţie implicită rezidă, de altfel, chintesenţa ideii blagiene de „mistică”, epura sa metafizică. Pentru a fi fidel adevărului ştiinţific, trebuie să subliniez că teza fundamentală a filosofului român coincide aproape perfect cu definiţiile oferite, în perioada postbelică şi, neîndoielnic, formulate independent de aceasta, de Dom Edward Cuthbert Butler şi de Elizabeth Teresa Howe în două lucrări devenite, rapid, adevărate repere în domeniu. Tot astăzi însă, experienţele mistice au ajuns să fie descrise, sec şi punctual, de cunoscutul profesor american William J. Wainwright drept „(1) stări «unitare», care sunt (2) noetice, dar cărora (3) le lipseşte conţinutul 
empiric specific (subl. în text)” (1981: 1). Cu alte cuvinte, mistica ajunge să fie subsumată unui ansamblu de procese ale gândirii lipsite de obiect cuantificabil, devenind astfel parte integrantă a teoriei cunoaşterii.
Totuşi, mai susţine Blaga, nu puţine sunt cazurile în care manifestările primare ale sferei mistice se pot conjuga (în chip aproape indiscernabil) cu aspecte magice sau mitice, fiindcă, în cele din urmă, tipologia acestui fapt religios depăşeşte cadrele formale ale logicii binare. Acest aspect face trecerea către prima faţetă a fenomenologiei mistice, care este constituită de paradox.
Paradoxul pare una dintre manifestările sine quibus non a comportamentului mistic, dar ar trebui punctat că el apare astfel doar din perspectiva unui observator exterior experienţei suprasenzoriale. În momentul în care, cuprins de beatitudine sacră, intelectul depăşeşte graniţele fixe impuse de logica obişnuită, el penetrează un teritoriu în care, ca să reiau o cunoscută aserţiune a lui William Blake, „contrariile sunt simultan adevărate” şi în care clivajul „ortodox” dintre bine şi rău este complet pulverizat. Koan-ul specific budismului zen, diseminat în China şi, mai ales, în Japonia, constituie o astfel de modalitate de violare a categoriilor de reprezentare comune şi reprezintă, simultan, un vehicul graţie căruia mintea adeptului se poate purifica în vederea obţinerii eliberării de suferinţă (satori). Aceeaşi modalitate de relaţionare la realia se întâlneşte şi la aproape toţi marii mistici europeni, de la Meister Eckart la Emanuel Swedenborg şi de la San Juan de la Cruz la Jakob Böhme.
Desigur, spuneam, paradoxul este doar manifestarea exterioară (aşa cum se înfăţişează aceasta minţii încă dominate de carcanele logicii aristotelice) a stării mistice, fapt care implică două aspecte centrale, raportate la intimitatea subiectului care se confruntă cu nuditatea Sacrului: extazul şi certitudinea.
Beatitudinea pare să nu lipsească din nicio relatare a unei experienţe vizionare: ea devine, în interpretarea lui Blaga, una de „hiper- sau supra-conştiinţă” (1994: 217), din moment ce subiectul are senzaţia unei ieşiri din sine, în comparaţie cu care banalele aventuri ale conştiinţei cotidiene pălesc. Exemplul elocvent, discutat în amănunt este cel referitor la faimoasa notaţie secretă a lui Pascal, descriind, pe un ton abrupt şi vidat de orice metaforă căutată, clipa iluminării, acea unio mystica petrecută în noaptea de 23 noiembrie 1654, de ziua Sf. Clement. În această manieră, bucuria celestă se metamorfozează într-o formă subtilă de recompensă a unui act de contemplaţie subsumat, după cum am văzut mai înainte, unui telos unic.
Desigur, inventarul stării mistice nu poate fi complet în absenţa sentimentului de siguranţă, care dublează extazul descris anterior. Filosoful român subliniază chiar că „nicio certitudine din lumea obişnuită nu ajunge […] sentimentul de certitudine încercat de mistici” (1994: 217). Afirmaţia lui Blaga poate fi înţeleasă mai bine dacă o raportez la una dintre observaţiile unui 
celebru cercetător evreu, Ben-Ami Scharfstein, potrivit căreia „[m]isticul îşi depăşeşte îndoielile descoperind realitatea, în forma conştiinţei, în interior (subl. mea)” (1973: 98). Interiorizarea realului, proiectarea fermă a acestuia în intimitatea vieţii lăuntrice şi stabilirea dialogului cu Sacrul de pe aceste premise par să reprezinte soluţiile practice oferite de disciplinele mistice adeptului preocupat de îndepărtarea grabnică şi definitivă a obstacolelor ivite în calea realizării spirituale.
La capătul unei cercetări minuţioase a fuziunii planurilor imanent şi transcendent pe care le implică orice comportament mistic, punctat cu pertinente exemple extrase din opera unor figuri reprezentative ale genului, Blaga concluzionează că religia misticilor „duce la o incredibilă amplificare a existenţei, a structurii, a complexităţii sufletului omenesc, amplificare ale cărei principale rezultate sunt conştiinţa sau supra-conştiinţa unui eu, de calitate mai înaltă, şi sentimentul unei certitudini de calitate superioară (subl. în text) (1994: 220). Practic, aserţiunea reia două dintre manifestările centrale ale fenomenologiei misticii, respectiv extazul şi siguranţa, care par să indice, în măsura în care acest lucru este apt de a fi înţeles în chip raţional, existenţa unei stări speciale de percepţie a sacrului, la care au acces extrem de puţini indivizi.
În cele din urmă, singura obiecţie care i s-ar putea aduce autorului este lipsa unui aparat bibliografic adus la zi (adică la bibliografia contemporană anului 1940), element care nu ar fi lipsit niciodată din cursurile pedante ale unor specialişti germani sau anglo-saxoni. Supleţea intelectuală şi originalitatea reflexivă suplinesc însă, în mare măsură, această carenţă de acribie ştiinţifică. Desigur, dacă ar fi fost scris într-o limbă europeană de mare circulaţie şi dacă ar fi beneficiat de o publicitate agresivă, obscurul (astăzi) Curs de filosofie a religiei ar fi marcat o treaptă importantă în autonomizarea şi rafinarea disciplinei ştiinţifice în cauză. Interesul manifestat de mine în alegerea acestei teme şi în redactarea acestui studiu se doreşte un tardiv, dar meritat gest reparatoriu.
Bibliografie
● Blaga, Lucian. Curs de filosofia religiei. Text stabilit de Dorli Blaga, Christu Nastu şi G. Piscoci Dănescu. Alba Iulia-Paris: Ed. Fronde, 1994.
● Isvoade. Eseuri, conferinţe, articole. Ed. îngrijită de Dorli Blaga şi Petre Nicolau, prefaţă de George Gană. Bucureşti: Ed. Minerva, 1972.
● Butler, Dom Edward Cuthbert. Western Mysticism. New York-London: Constable, 1951.
● Drimba, Ovidiu. Filosofia lui Blaga. Bucureşti: Ed. Excelsior-Multi Press, 1994.
● Dupré, Louis. The Other Dimension: A Search for the Meaning of Religious Attitudes. Garden City: Doubleday, 1972.
● Howe, Elizabeth Teresa. Mystical Imagery. New York: Peter Lang, 1988.
● Nieto, José C.. Mystic, Rebel, Saint: A Study of St. John of the Cross. Genève: Librairie Droz, 1979.
● Scharfstein, Ben-Ami. Mystical Experience. Oxford: Basil Blackwell, 1973.
● Suzuki, D. T.. Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki. Edited by William Barrett. New York-London-Toronto-Sydney-Auckland: Doubleday, 1996.
● Wainwright, William J.. Mysticism: A Study of its Nature, Cognitive Value and Moral Implications. Brighton: The Harvester Press, 1981.
