Horia Vicenţiu Pătraşcu: Conştiinţa morţii la români: de la negare la tragism
Omul vrea să cunoască, să fie fericit şi să-şi împlinească destinul numai într-atât cât ştie că moare. Adevărata conştiinţă a morţii – şi dacă într-adevăr a fi conştient înseamnă a fi conştient de moarte, putem spune că adevărata conştiinţă este o conştiinţă tragică
Te întrebi cum e posibil ca un popor despre ai cărui strămoşi Herodot scria că sunt „cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci”1, atât de nesăbuiţi2 încât, crezându-se nemuritori, să se opună – fără succes – oştirilor lui Darius, cum e posibil deci ca, venind de sub aceste favorabile auspicii, să continue cu o 
existenţă milenar subterană, subistorică, subumană? „Rezistenţa” – pare să fi fost dintotdeauna pentru români virtutea supremă: ca şi cum născut deja bătrân, acest popor nu putea tinde decât la a-şi prelungi longevitatea, nu putea să spere la altceva decât să (mai) trăiască…
Geţii – temerari, neînfricaţi, „nemuritorii” care-l înfruntau pe Darius şi geto-dacii care i-au pus pe jar pe romani nu prea au nimic în comun cu urmaşii lor – cunoscuţi prin „retragere” („fuga-i ruşinoasă, dar e sănătoasă”), prin salvarea silvestră din calea năvălitorilor („codru-i frate cu românul”), prin laşitate („capul plecat, sabia nu-l taie”), prin ipocrizie şi trădare („fă-te frate cu Dracul până treci punea.”) Există un hiat evident între cele două profiluri psihologice – oricât de schematic ar fi schiţate. Într-unul întâlnim „neînfricarea” în faţa morţii, în celălalt se întrevede comportamentul de evitare – cu orice preţ – a întâlnirii morţii sau a ideii morţii. Dacă – precum natura – nici istoria nu face „salturi” cu ce să umplem acest „gol” psihologic din evoluţia noastră? Ce s-a petrecut în „fenomenologia spiritului” românesc… ca să se ajungă la această contradicţie între ipostazele conştiinţei morţii?
Ca fapte istorice există consemnate monumentala înfrângere a geto-dacilor de către romani, sinuciderea lui Decebal şi înstăpânirea romană pe noile teritorii cucerite – până la retragerea aureliană. După retragerea aureliană, populaţia rezultată în urma temporarei coabitări dintre cuceritori şi cuceriţi părăseşte formele urbane de locuire – mult prea expuse năvălitorilor şi jefuitorilor în favoarea unei existenţe „rurale”, ferite din calea conflagraţiilor – o existenţă dusă la periferia istoriei. După Lucian Blaga – această existenţă rural-anistorică a fost compromisul care i-a asigurat poporului român supravieţuirea timp de două milenii în condiţii complet neprielnice. Este vorba doar despre un compromis întrucât, crede Blaga, în structurile sale profunde poporul român are înscrisă vocaţia pentru istorie şi pentru viaţa urbană, deci pentru maturitate. „Vârsta” minoră pe care a adoptat-o de nevoie este accidentală şi temporară, o soluţie de compromis la care a renunţat ori de câte ori istoria i-a arătat faţa luminoasă.
În locul neînfricării şi credinţei în nemurire pe care au găsit-o aici – romanii lasă în urma lor o groază necontrolată în faţa morţii, o frică teribilă de extincţie administrată doar prin comportament de evitare (fugă, refugiere, părăsire a aşezărilor) şi, spre deosebire de strămoşii lor, foarte arar prin opoziţie explicită faţă de inamic. Ca şi când sentimentul nemuririi şi neînfricarea în faţa morţii încetează cu prima înfrângere majoră… Seminţia rezultată în urma cuceririi Daciei de către romani este terifiată de moarte, îngrozită de spaima de a dispărea de pe faţa pământului – fapt pentru care preferă să ducă o existenţă semivegetală, la marginea şi în beciurile istoriei.
Pentru a ne orienta în această problemă, să încercăm să desprindem câteva indicii din succintul text al lui Herodot privitor la geţi. Herodot, reprezentant al civilizaţiei ia în râs credinţa în nemurire a barbarilor geţi. Chiar dacă în textul lui Herodot întâlnim o asociere între această credinţă a geţilor şi excentricităţile ideatice ale unui filosof grec, Pitagora, nu trebuie să acordăm explicaţiei o valoare mai mare decât o are: aceea de a reduce la ceea ce este deja cunoscut şi familiar – faptele necunoscute şi nefamiliare (eroare fatală a primelor încercări antropologice). După cum ştim, Herodot explică răspândirea credinţei în imortalitate în rândul geţilor printr-un şiretlic al unui aşa-numit „Zalmoxis” – un fost sclav de-ai lui Pitagora3 care, ca să-i convingă pe „concetăţenii” lui de adevărul acestei credinţe, se ascunde timp de trei ani într-o locuinţă subterană, revenind şi fiind aclamat ca zeu. (Dacă reducem intervalul ocultării şi ieşirii la suprafaţă de la trei ani la trei zile – avem nu doar învăţătura, dar şi scenariul christic, realizate câteva secole înainte de Christos, ceea ce i-a făcut pe unii protocronişti să creadă că strămoşii românilor erau predispuşi la creştinism, erau, într-un fel, creştini… înainte de Christos4). Or, legenda relatată de Herodot spune mai multe despre metoda savantului grec decât despre faptele relatate: aceea de a explica raţional nişte credinţe considerate iraţionale şi, cum spuneam mai sus, de a reduce la deja-ştiut (Pitagora şi învăţătura sa) fapte dintr-un spaţiu exotic. Faptul că figura lui Zalmoxis se potriveşte atât de bine istoriografiei lui Herodot face ca veridicitatea ei să devină şi mai îndoielnică decât o lăsa să fie chiar prezentarea de către Herodot însuşi ca simplă legendă.
Din relatarea istoricului grec indubitabile sunt următoarele elemente: 1. existenţa unei credinţe în nemurire în rândul geţilor descrişi de Herodot; 2. neînfricarea în faţa morţii în rândul acestei populaţii; 3. mirarea sinceră a istoricului grec în faţa credinţei geţilor în nemurire5; 4. faptul că Herodot aparţine unei civilizaţii „superioare” celei descrise; 5. prezenţa sacrificiilor umane în rândul geţilor (ceea ce trebuie interpretat ca semn al stadiului primitiv al religiozităţii acestora).
Or, este lucru ştiut că grecii nu credeau în supravieţuirea sufletului după moarte. „Religia greacă” atât cât putem vorbi despre o religie era destul de… filosofică, destul de raţională, împărţind foarte clar domeniile „muritorilor” şi „nemuritorilor”. Zeii sunt nemuritori, oamenii sunt muritori. Cu câteva rare excepţii în care câtorva personaje excepţionale li se oferă nemurirea, decesul reprezintă încheierea definitivă a unei treceri vremelnice prin „tărâmul însorit”. Ţinutul întunecos al lui Hades este doar anticamera pe care o „fac”, înainte de intra într-o aneantizare totală, nişte umbre lipsite de memorie, şi deci de suflet. Ţinutul lui Hades rămăsese doar o licenţă poetică şi nu obiectul unei credinţe sau speranţe religioase. Căci pentru a-l considera astfel ar trebui să nu ni se pară absurdă dorinţa omului de a supravieţui veşnic în… Infern. Oricum, ţinutul lui Hades ar putea reprezenta doar o supravieţuire, aproape complet desacralizată, a unui stadiu religios… primitiv al credinţei în imortalitate. Nu întâmplător Hadesul este „reînsufleţit” de personaje „barbare”, tracice – cum ar fi, spre pildă, Orfeu.6 „Misterele” – care păstrau, deopotrivă cu credinţa în imortalitate, legătura cu ţinuturi şi societăţi primitive – au ocupat întotdeauna un loc cu totul marginal în cadrul civilizaţiei greceşti clasice.
Într-adevăr, după cum se prezintă lucrurile, credinţa în imortalitate pare să desemneze un stadiu primitiv al religiozităţii, al civilizaţiei şi, deopotrivă, al maturizării psihice. Dacă acceptăm că fiinţa umană este singura fiinţă conştientă de moarte, trebuie să adăugăm imediat că există grade ale acestei conştiinţe şi că primul stadiu al „conştientizării” morţii este… negarea. (Terapiile existenţiale confirmă această primă reacţie a omului în faţa morţii sale: inacceptarea). Dacă privim „evoluţionist” istoria religiilor, vom vedea că credinţele în imortalitate sunt definitorii pentru stadiile ei cele mai primitive – animism, şamanism – diminuând, dispărând sau jucând un rol cu totul decorativ, secundar în cadrul religiilor evoluate.
[Oricât ar părea de bizar, chiar şi în creştinism. Nu este locul să dezvoltăm aici această idee – care merită o discuţie aparte. Specific doar că sunt de acord în acest punct cu Michel Onfray7, care vede în creştinism (prin creştinism înţelegându-se nu învăţătura lui Iisus, ci aceea a lui „Christos”, adică instituţia doctrinară înfiinţată de către omul occidental pe bazele şi prestigiul primeia) o religie a morţii, aş spune o religie a conştiinţei morţii pentru care omul european era perfect maturizat. De la imageria lui elementară – cruce, răstignire, martiraje – până la accentul pus pe valoarea suferinţei şi morţii Mântuitorului – creştinismul aduce în prim-plan, iconic şi dogmatic, tragismul existenţei umane, întruchipat, arhetipal, prin persoana lui Iisus Christos. Este de ordinul evidenţei că Iisus-Răstignitul are o ocurenţă şi o semnificaţie incomparabil mai mari decât Iisus-Înviatul. Şi chiar ideea învierii are valoare numai întrucât este legată şi susţinută de ideea judecăţii. Judecata de apoi este judecata vieţii tale pornind de la sfârşitul ei, de la conştiinţa faptului că se va încheia, că ai un interval, un timp limitat pentru a o trăi. Creştinul îşi defineşte – sau ar trebui să-şi definească viaţa – în raport cu moartea sa, să şi-o construiască din perspectiva morţii sale. Creştinismul este pentru european un memento mori ridicat la rang de cult suprem şi tocmai de aceea Europa creştină manifestă, perfect coerentă cu religia ei, o asemenea apetenţă pentru istorie şi pentru acţiune. Nu întâmplător ceasul mecanic s-a perfecţionat în interiorul bisericii şi graţie bisericii – timpul măsurat, cât mai riguros măsurat, este timpul prin excelenţă creştin. Timpul religiei creştine este un timp contra-cronometru, un timp rămas până la…, un timp calculat pornind de la moarte. E o iluzie că epoca deadline-urilor şi a vitezei denotă secularizare şi desacralizare, dimpotrivă – este o epocă cu rădăcini înfipte adânc în creştinism – dacă privim creştinismul, la rândul său, ca pe o religie a conştiinţei morţii.]
Revenind la geţii noştri… credincioşi primitivi în nemurire, sălbatici neînfricaţi în faţa morţii. Ipoteza mea este că geţii, venind în contact cu o civilizaţie şi o religie avansate – dacă vreţi, cu o ipostază maturizată a conştiinţei umane – definită prin acceptarea lucidă a morţii ca sfârşit definitiv al vieţii, prin asimilarea ideii morţii şi, mai ales, prin definirea vieţii ca intervalul exclusiv dintre naşterea şi moartea pământească – geţii, deci, îşi pierd vechea credinţă în imortalitate, fără să reuşească însă – datorită perioadei prea scurte de convieţuire cu romanii – să dobândească şi o conştiinţă matură a morţii. Strămoşii noştri descoperă, graţie romanilor, moartea în adevărul ei brut, moartea definitivă. Fără să aibă timp să asimileze noul adevăr al morţii definitive, să-şi restructureze viaţa în raport cu noua idee a morţii, ajutaţi fiind în acest sens şi de „părinţii” săi neiubitori („istoria” şi „geografia”8) – protoromânii dezvoltă ceea ce se poate numi „comportament de evitare”. Proaspătul „popor român” fuge şi va continua să fugă din calea a ceea ce tocmai a aflat, vrea să uite ceea ce nu mai poate nega. Moartea devine pentru el o temă de negândit, adânc refulată, un fapt pur înfricoşător. Credinţa în nemurire şi-a pierdut-o, dar nu a ajuns până la acea nobilă idee a conştiinţei mature potrivit căreia „viaţa este o pregătire pentru moarte”… Şi a mai pierdut ceva: temeritatea, neînfricarea sălbatică, fără să aibă timpul să le înlocuiască prin… curajul (conştient) în faţa morţii.
O exemplificare arhitectonică a acestei semi-maturizări este bordeiul, locuinţa prin excelenţă românească (specifică tuturor neamurilor născute pe jumătate). Românul abia-şi iţeşte capul din regnul vegetal, este o ciupercă conştientă, o sirenă temporală: cap de cuceritor şi trup de înfrânt. Trage cu ochiul la ce se întâmplă în afară, dar rămâne scufundat până la gât în pământ, judecător infailibil şi neputincios al unor evenimente ce-şi urmează, fără el, cursul…
Importanţa generaţiei interbelice la noi constă tocmai în aceea de a fi sesizat legătura inseparabilă dintre conştiinţa matură a morţii şi existenţa istorică autentică şi deplină. În special Eliade şi Cioran teoretizează relaţia dintre conştiinţa morţii (şi deci o sensibilitate tragică) şi existenţa superioară – atât pe plan individual, cât şi pe plan colectiv, social.
De ce Eliade şi Cioran sunt atât de fascinanţi pentru români? Pentru că cei doi sunt cei care au reuşit să pătrundă, să înţeleagă şi să depăşească tipul românesc de sensibilitate – nihilismul, pasivitatea, scepticismul, resemnarea, înclinaţia spre lehamite – ei doi au ştiut să facă „neantul valah” să fiarbă, să intre în „reacţie” cu istoria. Ei s-au luptat cu ei înşişi, cu această formă de inexistenţă la care erau predispuşi prin originea lor…
A lupta împotriva melancoliei sângelui tău – este cheia acţiunii istorice a românilor. Trebuie stârnită revolta – împotriva ta în primul rând, împotriva tendinţei spre de-lăsare înscrisă în „genele” tale. Căci – ca să reziste vicisitudinilor – românul s-a retras în codrii scârbei şi a urcat povârnişurile lehamitei; a trăit în grohotişul bârfei; şi-a înecat în melancolie avânturile şi în renunţare entuziasmele. Iar motivul principal pentru care a făcut acest lucru este, după cum am văzut mai sus, o insuficientă asimilare a morţii, o neîmplinită maturizare a conştiinţei morţii. Generaţia interbelică provoacă în conştiinţa românilor pasul nefăcut până atunci: confruntarea cu moartea şi înţelegerea morţii ca fiind, după cuvântul lui Cioran, „imanentă vieţii”.
Într-un text despre Nae Ionescu, Mircea Eliade vede intrarea în modernitate a României ca fiind asigurată de trezirea unei „conştiinţe tragice” în rândul românilor şi-i aminteşte ca pe nişte adevăraţi pionieri pe Eminescu, Hasdeu, Iorga, Pârvan şi Nae Ionescu.9 Dar cu adevărat uimitor este un fragment din „Scrisori către un provincial” în care Eliade distinge între două tipuri de tristeţe: o tristeţe „feminină”, sentimentală şi limbută care caracterizează „întreaga literatură română” şi o tristeţe „masculină: disperată într-o conştiinţă agonică, senină într-un suflet maturizat de experienţe excepţionale. E tristeţea izolării cosmice, e tristeţea singurătăţii polare, sau o tristeţe a duhului în subterană maceraţie.”10
Căci timpul uman, timpul istoric – adică timpul acţiunii, dar şi al cunoaşterii şi al fericirii – se naşte numai în raport cu conştiinţa morţii. Toate întrebările şi problemele ultime se pun doar pe fundalul unei conştiinţe autentice a morţii. Numai acela care ştie că va muri şi că această viaţă este singura viaţă, numai acela poate să-şi adune toate energiile pentru a-şi împlini toate posibilităţile sale de a fi – de la cunoaştere până la acţiune, de la afirmare până la fericire.11 Un fragment din Îndreptar pătimaş exprimă cum nu se poate mai bine această relaţie dintre conştiinţa morţii şi acţiune: „De nu m-ar fi urmărit acel în curând fatal, nimic n-aş fi adăugat înregistrărilor simţurilor. Toate le-aş fi lăsat pe seama bătrâneţii. Cine nu-i pândit de chemările sfârşitului are timp nesfârşit. Şi de aceea nimic nu-ndeplineşte. Orice înfăptuire — şi-n primul rând înfăptuirea ta — derivă din obsesia statornică a morţii. Chemările ei creează voinţa, dau accente patimilor şi răscolesc instinctele. Frigurile acţiunii sunt ecoul ei în timp. De n-aş simţi că sunt deschis morţii oricând, că n-am acoperire şi întărituri din partea ei, nimic n-aş şti, nimic n-aş vrea să ştiu, nimic n-aş fi şi nimic n-aş vrea să fiu.”12 De aceea, atât pentru Cioran, cât şi pentru Eliade era esenţială înlocuirea sensibilităţii „sceptice” şi „resemnate” (specifică comportamentului de evitare a problemei morţii) cu o sensibilitate tragică (specifică atitudinii de acceptare şi confruntare a morţii). În mod curios, numai un om cu o astfel de sensibilitate tragică poate fi şi fericit. (Şi nu ar trebui să uităm niciodată că marile concepţii despre fericire ale filosofiei antice sunt inseparabil legate de concepţia despre moarte.) Ceilalţi – nici fericiţi, nici nefericiţi – vor trăi într-o amânare permanentă, într-un alean… atemporal şi anistoric, ca şi cum nu ar muri niciodată. Iată o descriere cioraniană memorabilă din „Mică teorie a destinului” a românului ne-tragic: „Detestându-i pe ai mei, detestându-mi ţara, cu ţăranii ei atemporali, îmbătaţi de toropeala lor şi parcă plesnind de buimăceală, roşeam pentru această ascendenţă, îi renegam, refuzam veşnicia lor de mâna a doua, le respingeam certitudinile de larve pietrificate, reveria geologică. Degeaba căutam pe chipurile lor zvâcnirea sau măcar maimuţăreala revoltei: maimuţa, vai!, agoniza în ei. De fapt, nu ţineau ei oare de regnul mineral? Neştiind cum să-i mai îmboldesc, cum să-i însufleţesc, am ajuns să visez la o exterminare. Numai că pietrele nu pot fi masacrate.”13
Numai cel ce are conştiinţa morţii poate aspira la obţinerea nemuririi – în cele două forme omeneşti şi terestre, amintite de Miguel Unamuno în Sentimentul tragic al existenţei: nemurirea în trup şi nemurirea în spirit. Omul vrea să cunoască, să fie fericit şi să-şi împlinească destinul numai într-atât cât ştie că moare. Adevărata conştiinţă a morţii – şi dacă într-adevăr a fi conştient înseamnă a fi conştient de moarte, putem spune că adevărata conştiinţă este o conştiinţă tragică.
Note:1. Dacă acceptăm că geţii din dreapta Dunării, despre care scrie Herodot, fac parte din aceeaşi ramură cu daco-geţii din stânga Dunării.
2. Agnômosynç (Herodot, Istorii, IV: 93, ed. bilingv., Universitas Teora, 1999) Este antonimul lui eugnômosynç. „Agnômôn şi agnômosynç denotau înainte de secolul al IV-lea în general lipsa judecăţii raţionale.” (K.J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Hackett Publishing Company, Inc. Inidanapolis / Cambridge, 1994, p.140)
3. După o altă tradiţie – consemnată şi ea de Herodot – Zalmoxis ar fi trăit mult timp înaintea lui Pitagora.
4. Deşi Mircea Eliade, în cunoscutul său articol despre Zalmoxis, contestă îndreptăţirea unei asemenea teorii, totuşi pare să adere indirect la ea din moment ce consideră că dispariţia cultului lui Zalmoxis se explică prin absorbirea totală a acestuia în noua religie, dată fiind profunda asemănare cu aceasta: „Cea mai bună şi cea mai simplă explicaţie a dispariţiei lui Zalmoxis şi a cultului său ar trebui căutată în creştinarea precoce a Daciei (dinainte de anul 270 p. Chr.) (Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, trad. Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, editura Humanitas, 1995, p. 77)
5. „Credinţa în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai spectaculoasă de introducere decât prezentându-i pe geţi ca pe cei «care cred în nemurirea lor» (gétas tous áthanatizontas; IV, 93)” Ibidem, p. 40
6. „În ceea ce-l priveşte, Dodds îl consideră pe Orfeu ca pe o figură tracă de acelaşi tip cu Zalmoxis – un şaman mitic sau prototipul şamanismului. (…) După cum se vede, autori vechi ca şi anumiţi savanţi moderni l-au solidarizat pe Zalmoxis pe de o parte cu Dionysos şi Orfeu…” Ibidem, p. 45
7. Michel Onfray, Prigoana plăcerilor. Edificarea unei erotici solare, trad. Emanoil Marcu, Humanitas, Bucureşti, 2012
8. Vasile Dem. Zamfirescu, Nevroză balcanică, Editura Trei, 2014
9. „Nu este deloc întâmplător că cei trei profesori care au condus generaţiile de studenţi de la 1900 încoace – Nicolae Iorga, Vasile Pârvan, Nae Ionescu – au mărturisit toţi trei o conştiinţă tragică a existenţei, şi au gâsit totuşi un sens eroic acestei existenţe, care trebuie acceptată şi rodită. (…) Este una din caracteristicile culturii româneşti moderne această conştiinţă tragică a existenţei (Eminescu, Hasdeu-Iorga-Pârvan-Nae Ionescu), conştiinţă care nu se neagă pe sine, totuşi, în disperare sau scepticism. (…) Nimeni n-a văzut mai glorioasă soarta neamului românesc decât aceşti «tragici»” (Mircea Eliade, Profetism românesc, vol. 2, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990 , p. 179)
10. În Profetism românesc, vol. 1, ed. cit., p. 104 Fragmentul citat face parte dintr-un text intitulat „Trecutul…”, publicat de Eliade în „Cuvântul” în 1928. Reţine atenţia tonul aproape cioranian al acestuia şi al multora dintre articolele din ciclul Scrisorilor către un provincial pe care se pare că adolescentul Cioran le citea cu religiozitate. Influenţa pe care Eliade a exercitat-o asupra lui Cioran rămâne o temă de reflecţie viitoare, căci deşi este indenegabilă, ea trece de obicei neobservată graţie prieteniei ulterioare dintre cei doi.
11. Această idee este consacrată de Martin Heidegger care îl vede pe om ca fiinţare-înspre-moarte. Pentru Heidegger, numai prin raportarea la moarte poate omul să-şi împlinească cele mai autentice posibilităţi de a fi. „Starea de hotărâre readuce Dasein-ul către putinţa sa cea mai proprie de a fi sine. Putinţa proprie de a fi devine autentică şi pe deplin transparentă în fiinţa întru moarte, care înţelege moartea ca fiind posibilitatea cea mai proprie.” (Fiinţă şi timp, trad. Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, editura Humanitas, 2003)
12. Emil Cioran, Îndreptar pătimaş în Opere vol. 2, ed. Academia Română şi Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012, p. 61. Privitor la relaţia dintre moarte şi acţiune în viziunea lui Emil Cioran a se vedea secţiunea „Conştiinţa morţii ca apel al demiurgiei omului şi eonul extatic” din cartea mea, Terapia prin Cioran. Forţa gândirii negative, Editura Trei, 2014
13. Emil Cioran, Ispita de a exista, trad. Emanoil Marcu, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 46
