Luând lucrurile în ordinea lor istorică, prima care s‑a remarcat prin ambiţia sa de a se constitui ca disciplină filosofică fundamental a fost metafizica. Grosso modo ea constituie o ontologie, mai bine zis o filosofie generală. Potrivit cu formula atât de inspirată a lui Mircea Florian ea a reprezentat chiar formula greacă a filosofiei. Obiectul metafizicii în determinarea pe care i‑a dat‑o Aristotel este Fiinţa (Existenţa) considerată în principiile sale cele mai generale, Fiinţa (Existenţa) în sine, Fiinţa ca fiinţă (Existenţa ca existenţă) – to hon he on. „Există o ştiinţă – spune Aristotel – care consideră atât Fiinţarea ca fiind, cât şi proprietăţile ei esenţiale. Ea nu se confundă cu nici o ştiinţă specială, căci niciuna din acestea nu consideră Fiinţa ca atare în general, ci fiecare din ele îşi asumă o parte din ea şi examinează însuşirile ei, cum fac, de pildă, ştiinţele matematice” (Metafizica IV, 1003, a). Specificul abordării de către metafizică a Fiinţei ca Fiinţă este situarea pe un punct de vedere care deschide perspectiva superioară de a considera realitatea ca ansamblu, ca totalitate, în raport cu ştiinţele speciale.
Dar Fiinţa în sine se oferă prin fiinţările sale, Existenţa prin existenţe, şi se poate întâmpla la un moment pe parcursul istoriei Fiinţei ca din cauza fiinţărilor, cum observă Heidegger, să pierdem sensul Fiinţei. Presat de sporirea continuă a numărului şi complexităţii fiinţărilor, omul neglijează Fiinţa ca atare, astfel încât istoria metafizicii se prezintă ca povestea tristă a unei uitări, cea a Fiinţei. Soluţia vine numai prin scoaterea Fiinţei din uitare, prin recuperarea acesteia ca sarcină a filosofiei viitorului.
Nu intenţionăm să prezentăm aici toate etapele dificilului drum pe care l‑a urmat metafizica din Antichitate până astăzi. Ne vom opri la câteva nume mai semnificative.
Metafizica a păşit pragul epocii moderne cu un prestigiu şi un respect pe care Evul Mediu nu a făcut decât să le consolideze. La începuturile filosofiei moderne unul din întemeietorii acesteia,
Descartes, va da o expresie a importanţei metafizicii sub forma imaginii arborelui cunoaşterii. În Scrisoarea a II-a, care însoţeşte textul „Principiilor filosofiei”, Descartes scrie: „Aşa că întrega filosofie ca un arbore ale cărui rădăcini sunt metafizica, al cărui trunchi e fizica, iar ramurile care ies din acest trunchi sunt toate celelalte ştiinţe, care se reduc la trei principale, anume medicina, mecanica şi morala, înţeleg aici cea mai înaltă şi mai perfectă morală, care, presupunând o cunoaştere deplină a celorlalte ştiinţe, este ultima treaptă a înţelepciunii” (R. Descartes – Principiile filosofiei – trad. I. Deac, Bucureşti, I.R.I., 2000). Descartes prinde în imaginea sa a arborelui cunoaşterii atât ideea unităţii, cât şi pe cea a diversităţii cunoaşterii omeneşti. Rolul acesta al metafizicii a trecut, fără a fi contestat serios, prin epoca modernă până la debutul vârstei critice a culturii europene, inaugurat de iluminism. Momentul trecerii de la glorie la cădere a fost surprins cu o deosebită pătrundere de Kant. După ce pe tot parcursul Antichităţii şi al Evului Mediu a împărtăşit un destin excepţional în cadrele sistemului culturii europene în calitatea sa de valoare spirituală centrală, metafizica începe să piardă progresiv din importanţă în epoca modern, concurată puternic de ascensiunea ştiinţelor moderne ale naturii. Kant va înfăţişa situaţia cu oarecare regret, această nouă situare a metafizicii – „A fost o vreme când era numită regina tuturor ştiinţelor şi dacă se ia intenţia drept faptă, atunci ea merită fără îndoială, din cauza importanţei eminente a obiectului ei, acest nume de cinste. Acum tonul la modă al epocii cere să i se arate tot dispreţul şi matroana se tânguieşte alungată şi părăsită ca Hecuba… ” (Kant – Critica raţiunii pure – Prefaţă la ediţia întâi din anul 1781).
După moartea lui Hegel (1831), socotit în general, ca un vârf al metafizicii occidentale într‑o formulă specifică, o criză lungă şi tot mai gravă a invadat istoria mai apropiată a metafizicii, ce are de înfruntat numeroasele tendinţe pozitiviste apărute în sânul gândirii europene. O perioadă agitată de controverse, mai degrabă de renunţări şi insuccese decât de realizări formează conţinutul istoriei metafizicii din ultima sută de ani. Toate eforturile sale de renovare – renouveau metaphisique – nu au reuşit s‑o aşeze din nou pe un curs ascendant. Concluzia întregii acestei perioade de zbucium a formulat‑o necruţător cunoscutul profesor al Universităţii din Tubingen, de după al Doilea Război Mondial, Walter Schultz: „Astăzi metafizica şi‑a jucat rolul” (abgespielt). Ea este ca atare lipsită de interes (interesslos). W. Schultz – Philosophie in der veranderten Welt, Pfullingen, Verlag Gunter Neshe, 1972, p. 8. Drama metafizicii recente în care speranţa şi deznădejdea se întâlnesc încercând să se elimine una pe alta a fost surprinsă şi de marele ei cunoscător român, însă cu o pronunţată notă de încredere în viitor, Mircea Florian: „Metafizica are un trecut glorios şi zbuciumat, iar porţile viitorului se pare că nu s‑au închis încă asupra ei. Era altădată de rigoare a privi cu zâmbet strădaniile acelora ce‑şi închinau partea cea mai bună a spiritului lor disciplinei numite de cei din urmă neoplatonicieni, metafizică. Azi dimpotrivă, e o notă de distincţie filosofică a se intitula metafizician şi a face metaafizică cu orice prilej. Adepţii acestei discipline obişnuiesc să dramatizeze peripeţiile prin care metafizica a trecut de atâtea ori; metafizica a fost solemn îngropată şi totuşi ea a reînviat dând în lături piatra mormântală, nu pentru a se înfăţişa ca un strigoi printre cei vii, ci pentru a începe noul ciclu al unei vitalităţi neistovite”. Mircea Florian – Metafizica şi problematica ei în Omagiu profesorului C.Rădulescu Motru, Bucureşti, Societatea română de filosofie, 1932, p. 233. Credem şi noi că viitorul metafizicii, căci mai are un viitor, poate prezenta şi numeroase surprize.
Cauza principală a eşecurilor care fac tragedia metafizicii poate fi prinsă într‑o expresie mai precisă: ea perseverează în a formula o serie de întrebări ultime la care organonul ei, raţiunea, nu poate renunţa, dar la care nici nu se arată capabilă să găsească un răspuns. Sau, cum spunea undeva Lucian Blaga, în istoria metafizicii nu s‑a decretat încă o perioadă de vacanţă.
Istoria atât de dramatică a metafizicii se derulează între două puncte extreme, care pentru Heidegger sunt Platon ca punct de început şi Nietzsche ca punct de sfârşit. În această perspectivă ultimul mare căutător de Absolut în cultura europeană este Nietzsche. Între aceste două puncte extreme se desfăşoară întreaga istorie a metafizicii, care în conţinutul ei esenţial este un platonism, pe care filosoful antic l‑a promovat prin distincţia sa dintre cele două lumi: sensibilă şi suprasensibilă. „Întreaga istorie a filosofiei occidentale este înţeleasă ca platonism. Filosofia lui Platon este unitatea de măsură definitorie după care este măsurată atât concepţia întregii filosofii postplatonice, cât şi cea preplatonică.” (M. Heidegger, Despre eterna reîntoarcere a aceluiaşi, Bucureşti, Humanitas, 2014. Sau în altă parte tot Heidegger declară – Metafizica este platonism sau şi mai concludent – Întreaga metafizică împreună cu adversarul ei pozitivismul, vorbesc limba lui Platon M. Heidegger – Despre miza gândirii, Bucureşti.)
Pentru o înţelegere mai profundă a evoluţiilor de pe tărâmul istoriei metafizicii nu mi se pare lipsit de interes să prezentăm, fie şi pe scurt, şi felul în care Nietzsche se raportează la ea. Adică cum
apare începutul în lumina sfârşitului. Cât priveşte raportul propriei sale filosofii faţă de Platonism, într‑o însemnare publicată între postumele anilor 1869‑74, Nietzsche îşi defineşte filosofia sa ca un platonism întors pe dos (meine Philosophie est umgedrehter Platonismus): cu cât e mai departe de existenţa adevărată, cu atât este mai pură, mai frumoasă mai bună. Viaţa în mijlocul aparenţelor ca scop. (Das Leben im Schein als Ziel) Fr. Nietzsche – Nachgelassene Fragmente 1869‑1874 – Deutschen Taschenbuch Verlag, Munchen 1999 – VII.)
Pe urmele lui Platon orice concepţie metafizică porneşte de la distincţia dintre sensibil şi suprasensibil. În afara distincţiei dintre sensibil şi suprasensibil ca atare, Platon adaugă însă şi o ierarhizare prin care suprasensibilul este situat deasupra sensibilului, pe care îl întemeiază. Raportul sensibil – suprasensibil exprimă spiritual autentic al platonismului, suprasensibilul nu este o construcţie ridicată deasupra sensibilului – un etaj peste parter – sau, cum spune Heidegger, ceva care creşte organic din acesta precum o plantă din rădăcină. După ce, platonician vorbind, suprasensibilul este cel care fundamentează sensibilul, apoi, la rândul său sensibilul este cel care distruge suprasensibilul. Cel puţin acesta este scenariul care se petrece în istoria gândirii occidentale, unde fizica, concurând metafizica, ajunge în cele din urmă să elimine de pe scenă metafizica. Nietzsche nu poate ignora această tradiţie, trebuie să se raporteze la ea, dar răstoarnă ierarhizarea platoniciană a raportului sensibil – suprasensibil în favoarea sensibilului. Pentru el sensul pe care omul occidental pare să‑l extragă din istoria culturii sale trebuie să fie glorificarea sensibilului imediat, în care omul trăieşte, şi abandonarea de sine în favoarea acestuia. Ostilitatea maximă faţă de sensibil se datorează dispreţului afişat de întreaga filosofie a trecutului faţă de trup şi de simţurile cu care este înzestrat – ruşinea de a avea un trup. În realitate, omul se defineşte în primul rând prin simţurile sale, prin ceea ce simte cu corpul său, acestea îl fac o prezenţă în aici şi acum. Trăim în hic et nunc – refugiul, fuga din această lume într‑o alta care s‑ar ascunde în spatele primeia, constituie doar o iluzie întreţinută în mod fals, de raţiune. „Vrem să ne păstrăm simţurile şi credinţa în ele – declară Nietzsche – şi să le gândim până la capăt! Ostilitatea faţă de sensibilitate a filosofiei anterioare ca supremă stupiditate a omului.” Fr. Nietzsche – Voinţa de putere, Oradea, Aion, 1999, p. 648.
Nietzsche îl acuză pa Platon de acelaşi păcat al doctrinei celor două lumi pe care l‑a transmis mai departe creştinismului, care în aprecierea profetului lui Zarathustra a mutat istoria omenirii de pe axul ei natural, trăirea plenară a bucuriei de a fi aici, în mijlocul lumii sensibile. Cu aceasta zice Nietzsche, „Platon s‑a rătăcit atât de departe de instinctele esenţiale ale elenilor, că e atât de suprem moralizator, atât de preexistent creştin”. Şi încheie cu o condamnare deosebit de aspră – „şarlatanie superioară din cauza obsesiei persistente pentru noţiunea supremă a binelui. Din perspectiva marii fatalităţi a creştinismului, Platon reprezintă acea ambiguitate şi fascinaţie numită ideal, oferind naturilor mai nobile ale Antichităţii posibilitatea să se înţeleagă pe sine greşit şi să păşească pe puntea ducând spre orice”, Fr. Nietzsche – Amurgul zeilor sau cum se filosofează cu ciocanul, Bucureşti, Humanitas, 2012, p. 133.
Eugen Fink dă o altă interpretare a acestei caracterizări nietzscheene a platonismului: ea constă într‑o formidabilă neînţelegere provenită dintr‑o prejudecată primitivă, care consideră teoria despre Idei ca o simplă dublare a lumii sensibile printr‑una suprasensibilă. (E. Fink – Per gioco. Saggi di antropologia filosofică – Brescia, Editrice Marceliana, 2016, p. 32.)
Totuşi, vedem în punctul ei final cum, prin Nietzsche, sfârşitul metafizicii se întoarce împotriva începutului ei.
■ Scriitor, eseist, profesor universitar
Vasile Muscă
