Deşi permanent ferită de ideologia stearpă, gândirea Sfântului Grigorie Palama nu rupe cu filosofia, fără a cădea într‑un antagonism cu aceasta, dar cu arguţia că „orice raţionament, după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?” (Apud Părintele Ignatie), arguţie pe care o vom găsi şi la Eminescu, atunci când se referă la numeroasele sisteme filosofice care se contrazic unele pe altele: ce‑i azi drept mâine‑i minciună. Chiar susţinută cu aparenţe speculativ‑filosofice, gândirea palamită e „în esenţă, teologie”. Astfel, trebuie valorificate întâlnirile cu metafizica lui Aristotel, cu neoplatonismul, tomismul sau augustinismul. La vârsta de 19 ani, de pildă, viitorul sfânt uimea prin cunoaşterea conceptelor/categoriilor Stagiritului, reţinând trei dintre categorii, dar pe filieră patristică, aplicându‑le la realităţile dumnezeieşti, cum remarca John Demetracopulos. Endre von Ivánka susţinea că distincţia‑unitate dintre fiinţă şi energiile fiinţiale necreate înseamnă o „recădere în platonism”, din Unul (Dumnezeu) „ţâşnind” pluralitatea energiilor necreate. Altfel spus, o metafizică neoplatonică pariind pe intermediarele dintre eidos şi lucruri. Despre aparenta ecuaţie tomism‑palamism, Părintele Ignatie concluzionează: „Toma din Aquino avea în vedere înţelegerea lui Dumnezeu din perspectivă antropologică («fericirea»), pe când Sfântul Grigorie Palama aşază gnoseologia în modul cum vrea să i se descopere Dumnezeu omului. Perspectivele lor sunt total diferite: gnoseologia tomistă are drept punct de pornire antropologia, pe când cea palamită pleacă de la theologie, prin iconomie ca să ajungă în antropologie. Într‑un anume fel, am putea spune că Toma «jertfeşte» transcendenţa pentru imanenţa lui Dumnezeu, iar Sfântul Grigorie Palama «jertfeşte» antagonismul dintre cele două pentru a susţine, prin teologia energiilor necreate, adevărul antinomic, perihoretic şi concomitent al unui Dumnezeu Care este în acelaşi timp transcendent şi imanent” (p. 266). Diferenţă sesizată şi de André de Halleux.
Fascinantă este controversa afilierii lui Palama la augustinism, văzută, în acelaşi timp, în teologia bizantină din secolul al XIV‑lea, ca un puternic conflict deschis cu Fericitul Augustin (John Romanides), care a pus capăt speculaţiilor lui John Meyendorff. Romanides este contrazis, la rându‑i, de Martin Jugie, care vedea în Palama un „cripto‑augustinian”. S‑a dezlănţuit o controversă de amploare în care au intervenit şi numeroşi teologi şi filosofi moderni. Surprinzător, acuza la adresa lui Palama a fost conjugată cu aceea împotriva lui Varlaam, adversarul de neîmpăcat al Sfântului Grigorie Palama. Că ambii au „frecventat” teologia augustiniană, nu‑i un secret, ba cel de al doilea ar avea un avans în receptarea Sfântului Augustin comparativ cu Varlaam. Dar în vreme ce adversarul lui Palama intra în divergenţă cu tradiţia patristică, Sfântul Grigorie nu şi‑a asumat erezia Filioque în triadologia antropologică. Părintele Ignatie citează: „De la acest Cuvânt, Care ne‑a grăit prin trup, am învăţat şi numele existenţei deosebite de Tatăl, al Duhului, precum şi că nu este numai al Tatălui, ci şi al Său. Căci zice: «Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede» (Ioan 5, 25), ca să cunoaştem că nu numai Cuvântul, ci şi Duhul este de la Tatăl, nu născut, ci purces, dar fiind şi al Fiului, Care‑L are de la Tatăl, ca Duh al Adevărului, al Înţelepciunii şi al Cuvântului”. Şi comentariul autorului: radicalitatea cu care Palama se delimitează de învăţătura augustiniană despre Filioque. Duhul purcede de la Tatăl, dar Duhul pogoară, după Înălţare, de la Tatăl şi de la Fiul, împlinind Sfânta Treime tripersonală. Părintele Ignatie invocă „erminia sublimă” a Părintelui Dumitru Stăniloae la textul palamit din 150 de capete despre cunoştinţa naturală…, în Filocalia VII, 1977: „Această bucurie dinainte de veci a Tatălui şi a Fiului este Duhul Sfânt, ca unul ce e comun Acestora în ceea ce priveşte întrebuinţarea, de aceea este trimis de către amândoi înspre cei vrednici, dar numai al Tatălui în ceea ce priveşte existenţa, din care privind numai de la Acesta purcede ca existenţă”. Şi din erminia Părintelui Stăniloae: „Tatăl îşi exprimă bucuria faţă de Fiul, purcezând spre El pe Duhul. Tatăl se bucură de Fiul împreună cu Duhul, căci o bucurie de cineva e deplină când e împărtăşită şi altuia sau e împărtăşită şi de altul. Dar şi Fiul se bucură de Tatăl şi bucuria Lui nu‑i o bucurie străină de a Tatălui. De aceea, nici Persoana prin care şi cu care se bucură de Tatăl nu e deosebită de Persoana prin care şi cu care se bucură Tatăl de El. Apoi, ea nu poate proveni ca Persoană din amândoi, căci, în acest caz, nu ar mai fi bucurie distinctă a Tatălui de a Fiului şi a Fiului de a Tatălui. Tatăl se bucură de Fiul ca Tată şi Fiul ca Fiu. În Duhul Sfânt ca bucurie, Fiul nu se manifestă ca Tată, ci ca Fiu”.
Subcapitolul al doilea din capitolul al V‑lea cristalizează doctrina teologică a energiilor fiinţiale şi necreate ale lui Dumnezeu, plecând de la experierea de pe muntele Horeb a lui Moise, când cere ca Dumnezeu să i se arate ca faţă, dar Acesta se înfăţişează cu spatele, trezind nemulţumirea raţionaliştilor că asta ar însemna un Dumnezeu care îşi abandonează creatura. Sfinţii Părinţi însă consideră scenariul ca arătând că faţa este fiinţa, pe când spatele – scoaterea din ascundere a energiilor Sale, ceea ce nu e nici abandon şi nici prilej de revoltă a omului deznădăjduit faţă de indiferenţa divinităţii. În realitate, spatele înseamnă deschidere, dăruire a lui Dumnezeu cu energiile fiinţiale ale lui. Nu e vorba, cum s‑ar putea crede, o abolire a Întrupării Logosului, ci revelare ca Persoană şi sursă de iubire inepuizabilă: „Cel care M‑a văzut pe Mine, L‑a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). O altă ambiguitate trezeşte sintagma fiinţă‑energii care nu ascunde o antinomie, ci unitate, ne atenţionează părintele John Romanides. Teologia scolastică ratează această realitate palamită.
Triadologia energiilor necreate şi fiinţiale este afirmată de la bun început de Grigorie Palama: „Trei realităţi sunt în Dumnezeu: fiinţa, energia şi ipostasurile dumnezeieşti ale Treimii”. Anularea uneia dintre ele desfigurează credinţa, căci numai triadologic unitatea în fiinţă se manifestă. Cu precizarea: „Dacă în taina unirilor şi a distincţiilor prevalează unirile, în taina gnoseologiei prevalează distincţiile/energiile necreate şi fiinţiale. Ele trebuie ataşate întotdeauna de partea procesului cunoaşterii, care este şi ea apofatică”. Apofatismul este, la rându‑i, taină de nepătruns, nedefinind taina fiinţei: „Observăm că, în viziunea teologică a Sfântului Grigorie Palama, apofatismul nu este o simplă negaţie, care şi ea poate fi o formă de comprehensiune, ci este ceva care transcende însăşi negaţia, orice fel de proces cognitiv al minţii. Este vedere mai presus de vedere şi înţelegere mai presus de înţelegere…”. Şi de precizat că apofatismul nu înseamnă agnosticism, care e opacitate, ci afirmă simplitatea dumnezeiască, axioma teologiei patristice fiind: „Dumnezeu e simplu şi necompus, dar variat în lucrări” (p. 283). Forma de plural, când e vorba de energii şi lucrări, arată, de fapt, o singură lucrare, „cea care le cuprinde pe toate unitar” (Palama), arătând simplitatea lui Dumnezeu, în Treime: „Căci nu ajung, zice, să înţeleg cu mintea cum sunt luminat de Unul prin Trei” (Sfântul Grigorie Teologul). E o singură energie, ontologic vorbind, în cele trei ipostasuri, dar „Exprimăm la plural puterile şi energiile necreate ale lui Dumnezeu, din pricina cunoaşterii noastre repartitive” (Sfântul Grigorie Palama). Mai mult de atât, energia e aceeaşi la cele trei Persoane, încât afli că „Dumnezeu întreg S‑a întrupat, deşi nu fiecare ipostas dumnezeiesc s‑a întrupat şi nici după fiinţă, ci după ipostas, unul din cele trei ipostasuri cu frământătura noastră”, spune Palama.
Acum, Părintele Ignatie poate să se confrunte cu erezia Filioque, prin raportare la energiile necreate şi fiinţiale, comune Persoanelor Treimii: „Este o absurditate logică şi dogmatică să susţinem că ne împărtăşim de trăsătura ipostatică a Tatălui (nenaşterea), a Fiului (naşterea) şi a Duhului Sfânt (purcederea)”. Ipostasurile Treimii ţin de theologie, pe când energiile necreate şi fiinţiale de oiconimie. Cele trei Persoane, fiecare cu trăsăturile ipostatice, sunt uşor de raţionalizat, în schimb, intrăm într‑o taină antinomică de nepătruns, încât ereticii au raţionalizat relaţia nenăscut‑născut subordonându‑l pe Fiu Tatălui, „susţinând lipsa de identitate de fiinţă între cele două persoane Treimice. Era o cruce a minţii să înţeleagă că a fi născut nu înseamnă neapărat posteritate. În dumnezeire, toate conceptele noastre umane îşi pierd valoarea. Prin urmare, a naşte înseamnă a fi concomitent din veşnicie”. Consecinţa: confuzia dintre dimensiunea theologică şi oikonomică. De aici, erezia Filioque: „Astfel, putem afirma cu tărie că teologia energiilor fiinţiale şi necreate este cel mai bun corectiv şi amortizor al ereziei Filioque”. Este şi temelia din care rezultă că purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl, teologhisită exemplar de Sfântul Grigorie Palama, devine calea îndumnezeirii omului. Iar pariul raţionalist pe Filioque „nu e o simplă deviere pe linie dogmatică, ci epicentrul celorlalte erori de natură dogmatică”.
Mai mult de atât, misterul fiinţei umane se dezleagă prin misterul îndumnezeirii, ducând la o antropologie a Persoanei, care nu‑i doar o anexă la teologia palamită, ci însăşi împlinirea hristosferică în istoria umanităţii, având în centru pe homo asceticus, ca model exemplar, „călit în contemplarea şi în experienţa luminii dumnezeieşti”, căci „Fără lupta cu patimile, cu tot ceea ce stinge lumina discernământului şi a raţiunii, antropologia rămâne un simplu şi artificial discurs despre om”. Acest discurs sterp e în contrasens cu „Taborul duhovnicesc” al isihaştilor din istoria creştinismului patristic, Sfântul Grigorie Palama propovăduind „o îndumnezeire holistică, revărsată atât peste suflet, cât şi peste trup”: „Este uimitoare ţesătura internă a acestei viziuni a coparticipării trupului la slava dumnezeirii. Temeiul este ancorat în Hristos, Care şi‑a asumat trupul, îndumnezeindu‑L. Taina pe care a făcut‑o Hristos cu propriul Său trup este garanţia, arvuna sigură a îndumnezeirii trupului nostru. (…) În acest fel, îndumnezeirea, în gândirea palamită, are un caracter eminamente hristocentric. Trupul lui Hristos a devenit templul deplin al energiilor dumnezeieşti”.
■ Eseist, critic şi istoric literar, prozator, profesor, istoric al filosofiei şi civilizaţiei
Theodor Codreanu
