Universitatea şi Biserica au răspunderi ce derivă din misiunea fiecăreia şi un câmp de dialog fără precedent. Acest dialog a dat deja o seamă de rezultate, dar are de asigurat, în continuare, răspunsuri la multe probleme ale vieţii oamenilor, aflaţi în faţa unui viitor mai provocator ca oricând
Apărute în secolul al XII-lea, sub legitimarea juridică a Bisericii, universităţile au fost legate, la origine, de aceasta. Dialogul celor mai vechi instituţii ale Europei a înregistrat apoi o istorie sinuoasă. Acest dialog condiţionează astăzi depăşirea unor crize şi a devenit din nou indispensabil, într-o situaţie istorică nouă.
Se face acum experienţa „societăţii neoliberale”, care oferă fiecăruia diferite oportunităţi, în funcţie de capacitatea de concurenţă, dar care erodează instituţii, valori şi reguli, încât, în cele din urmă, nu dă 
nimănui certitudini. A concepe forme de comunitate care să pună în valoare nu numai concurenţa, ci şi cooperarea, cu tot ceea ce presupun acestea în era globalizării, a devenit o necesitate stringentă.
Din religie se revendică tot mai mulţi oameni, încât astăzi se poate vorbi de o „cotitură religioasă (religious turn)” a modernităţii. Religia nu a devenit obiect de muzeu şi am păşit într-o „societate postseculară”. Acum, „identitatea religioasă” se dovedeşte a fi mai profundă decât alte identităţi. Teologic, suntem după prăbuşirea nu numai a principiului „vasalităţii” în relaţia ştiinţă, filosofie, teologie, ci şi a ideii lui Kant a filosofiei ca tribunal al cunoaşterii. Între timp, ideea „paralelităţii” a triumfat, iar problema nu mai este atât diferenţa dintre ştiinţă, filosofie, religie, cât conlucrarea acestora pentru a depăşi „patologiile”. Pe de altă parte, ne aflăm, după un progres continuu în cercetarea istorică a înseşi Scripturilor religiilor monoteiste, iar generaţiile de astăzi au la dispoziţie mai multe cunoştinţe despre propria religie decât oricare generaţie anterioară. Cele mai multe religii au înlocuit „modelul substituţiei” în relaţia dintre denominaţiuni şi religii, cu „modelul diferenţei şi parteneriatului”.
S-a creat astfel, prin dubla evoluţie, a societăţii şi a situaţiei religioase, un context nou al relaţiilor dintre Universitate şi Biserică şi o mult mai mare suprafaţă de interese comune. Ca efect, în multe ţări, teologiile au revenit în universităţi. Are loc, însă, în mod efectiv, dialogul Universităţii cu Biserica? Sau revenirea de care vorbim este mai mult o juxtapunere administrativă? Atunci când dialogul are loc, ce aduce în plus? Care poate fi contribuţia fiecăreia dintre cele două părţi? Aceste întrebări se cuvine să le punem dacă vrem să facem faţă crizelor timpului nostru, crize de raţionalitate, de identitate, de motivare, devenite ameninţătoare.
Opinia mea este că Universitatea şi Biserica au răspunderi ce derivă din misiunea fiecăreia şi un câmp de dialog fără precedent. Acest dialog a dat deja o seamă de rezultate, dar are de asigurat, în continuare, răspunsuri la multe probleme ale vieţii oamenilor, aflaţi în faţa unui viitor mai provocator ca oricând.
Este de observat, însă, din capul locului, că nici Universitatea şi nici Biserica nu mai sunt cele de acum cincizeci de ani. Chiar deceniile din urmă au adus schimbări semnificative. Dialogul celor două se poartă azi între instituţii cu profiluri puse în mişcare şi cu un registru nou de interogaţii. De aceea, la începutul reflecţiei mele asupra dialogului Universităţii cu Biserica, circumscriu schimbările pe care fiecare le-a înregistrat, pentru ca, apoi, să ilustrez, pe o seamă de teme, indispensabilitatea acestui dialog.
Cum ştim, universităţile prototipice au apărut din nevoia de a forma personal superior calificat (jurişti la Bologna, teologi la Paris, medici la Montpellier), în condiţiile reunirii într-un loc a documentaţiei privind cunoaşterea de până atunci, sub autoritatea Sfântului Scaun. Secolele XIX şi XX au adus noi organizări universitare – universitatea napoleoniană, universitatea humboldtiană, universitatea civică engleză şi universitatea americană, rezultată din combinarea tradiţiei colegiilor englezeşti cu organizarea humboldtiană – care s-au răspândit pe glob. Din elementele acestora, diferitele ţări au făcut sinteze proprii.
După lansarea neoliberalismului, în anii optzeci ai secolului trecut, Universitatea a fost remodelată pe direcţia întăririi componentelor scientist-tehnocratice pe seama celor comunicativ-reflexive, încât, astăzi, ne aflăm într-o situaţie tensionată. Pe de o parte, Universitatea ar pierde în competitivitate pe pieţele globalizate dacă nu ar cultiva nivele înalte ale cunoştinţelor valorificabile tehnic, dar, pe de altă parte, nu ar mai fi ea însăşi dacă nu ar cultiva la aceleaşi nivele disciplinele ce susţin integrarea sistemică, socială şi culturală a oamenilor. Universitatea este, altfel spus, în faţa alegerii între a fi o corporaţie închisă, sau o asociaţie civică, sau o întreprindere, sau o societate comercială, sau o comunitate luminată de fiinţe care contribuie prin gândire liberă şi sistematică la înaintarea cunoaşterii şi înţelepciunii. Alegerea nu este fără urmări pentru viitorul instituţiei.
Opinia mea este că Universitatea este chemată să-şi afirme specificul prelucrând cu idei noi un trecut cu multe reuşite în alimentarea culturii cu cunoştinţe şi interpretări, de care va fi prea costisitor să se rupă (v. Andrei Marga, Universitatea veritabilă, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2015). Ea are de ţinut sub control un trecut pe care nu-l poate repeta, dar de care nu se poate despărţi, şi un viitor căruia va trebui să-i facă faţă, fără a se abandona pe sine. Şi din această perspectivă, organizările universitare de astăzi, preocupate mai mult să facă faţă momentului, nu pot fi decât tranzitorii. Universitatea rămâne credincioasă misiunii ei, dacă include între funcţiile pe care le exercită în societate – alături de formarea noilor generaţii de specialişti, răspândirea şi sporirea cunoaşterii şi atingerea de descoperiri ştiinţifice şi inovaţii în tehnologie – luminarea critică a oamenilor asupra problemelor şi soluţiilor. Sesizarea „a ceea ce lipseşte”, ca să folosesc expresia lui Habermas, ţine de funcţiile ei. Universităţi retrase în cochilii, mai ales în ţări doldora de probleme nerezolvate – de la infrastructură, trecând prin democratizarea instituţiilor şi suprimarea surselor de înstrăinare, frustrare şi manipulare, la formarea profesională şi culturală – sunt în contradicţie cu misiunea instituţiei şi contraproductive.
Cum ştim, de asemenea, „poporul lui Dumnezeu” a fost continuat în forma Eclesiei, ca „nou Israel” – comunitatea fondată de Isus a celor credincioşi în Mântuitor, care năzuiesc la „împărăţia lui Dumnezeu”. Este comunitatea organizată ca instituţie umană în vederea unui sfârşit pozitiv al istoriei, pusă sub autoritatea lui Petru, vicarul lui Isus. Ulterior, odată cu scindarea Bisericii, autorităţile s-au diversificat. Mai nou, de pildă, se accentuează sinodalitatea conducerii, iar cel care îşi asumă succesiunea lui Petru îl salută pe patriarhul ecumenic de la Constantinopol ca Andrei, cunoscutul frate al lui Petru şi primul chemat de Isus la apostolat. Dar dincolo de diferenţele ecleziale, bisericile de pe harta creştinismului actual păstrează o unitate doctrinară. Aceasta ne permite să nu ne oprim la delimitarea bisericilor una în raport cu alta, care îşi are ponderea ei, ci să înaintăm spre doctrina ce le uneşte şi să privim diversele biserici drept Biserica. Pe de altă parte, ceea ce contează cu adevărat nu este forma administrării eclesiale, ci reuşita acţiunii Bisericii conform misiunii încredinţate. Aceasta nu se restrânge la oficierea liturgiei în lăcaşele de cult, oricât de centrală este aceasta, nici chiar la administrarea unei comunităţi, ce rămâne, fireşte, importantă, ci înseamnă mult mai mult, anume, o acţiune specifică, pe linia mesajului cristic, în societate.
Membrii comunităţii creştine pot păcătui, desigur, dar Biserica rămâne sacră, fiind „corpul mistic al lui Isus”. Sfântul Spirit (sau Duh, în preluarea ortodoxă) animă Biserica, iar credinciosul se împărtăşeşte din el cu ocazia eucharistiei, care este moment al liturghiei. Celor care îşi asumă să fie întâi stătători în Biserică nu le este îngăduit să fie altundeva decât alături de cei pe care îi păstoresc, participând deschis la suferinţele lor şi exprimându-le, la nevoie cu preţul martiriului pentru cauza dreptăţii.
Este bine cunoscută istoria controverselor în jurul preluării de către Biserică a relaţiei dintre stăpân şi supus şi, în vremurile moderne, dintre antreprenor şi proletar. Ca o culminaţie a acestei istorii, nu altcineva decât Reinhardt Cardinal Marx (cu Das Kapital. Ein Plädoyer fur den Menschen, Knaur, München, 2010) a readus în avanscenă acest dosar şi a atras atenţia autorităţilor, laice şi eclesiale, că, dacă nu se iau în seamă nedreptăţile şi disfuncţiile din societăţile actuale, ne vom întâlni din nou cu Karl Marx înaintând de cealaltă parte a străzii, în direcţie opusă.
Un alt dosar istoric a căpătat o turnură nouă odată cu angajarea univocă a Bisericii de partea doctrinei drepturilor omului şi a democraţiei în perioada postbelică. Nu doar pe linia tematicii sociale, ci şi pe cea a tematicii democraţiei, Biserica s-a despărţit astfel de ceea ce a fost unul dintre motivele ce au întreţinut de fapt critica religiei: asocierea ei tradiţională cu dominaţia. Biserica s-a îndreptat, benefic pentru lume şi pentru înfăptuirea misiunii ei, spre omul în suferinţă. În mod elocvent, actualul Suveran Pontif a deplasat preocuparea Bisericii spre ceea ce se petrece în realitatea vieţii. „Văd Biserica – spunea Papa Francisc – ca un spital de campanie după o bătălie” (Pape Francois, L’Eglise que j’espere, Flammarion, Paris, 2013 p.68), iar preotul ca „infirmier într-un spital” (p.86). „A îmbrăţişa, a îmbrăţişa. Toţi avem nevoie de a învăţa să-l îmbrăţişăm pe cel care este în nevoie, urmând exemplul Sfântului Francisc”(p. 84), este chemarea sa. „Suntem noi încă o Biserică capabilă să reîncălzească inima?” (p.81) este întrebarea pe care clerul trebuie să şi-o pună.
În urmă cu zece ani, cel care a contribuit cel mai mult, ca „expert oficial”, la redactarea rezoluţiilor Conciliului Vatican II, remarca faptul că aplicarea acestora a rămas între două interpretări contrarii ale doctrinei. Una este „hermeneutica discontinutăţii şi rupturii în raport cu tradiţia preconciliară”, a doua este „hermeneutica reformei, a renovării în continuitatea unicului subiect – Biserica, pe care Domnul ni l-a încredinţat; este un subiect care creşte în timp şi se dezvoltă, rămânând însă mereu acelaşi, unicul subiect al Poporului lui Dumnezeu…” (Benedetto XVI, Il Concilio Vaticano II Quarant’anni dopo, Libreria Editrice Vaticana, 2006, p.12). Pe bună dreptate, teologul devenit, între timp, Papa Benedict al XVI-lea, a dat cuvântul antecesorului său, Ioan al XXIII-lea. Iniţiatorul Conciliului Vatican II a subliniat, în cuvântul inaugural din 11 octombrie 1962, că „este necesar ca această doctrină certă şi imutabilă, care trebuie respectată cu fidelitate, să fie aprofundată într-un mod ce corespunde tuturor exigenţelor timpului nostru” şi a pus astfel Conciliul pe direcţia sincronizării unei doctrine ce-şi are opţiunile proprii.
Aceste gânduri de acum zece ani sunt de amintit pentru că permit înţelegerea scenei teologice apărute în urma Conciliului Vatican II, de la a cărui încheiere se împlineşte în aceste zile o jumătate de secol. Scena rămâne cu iniţiative diverse şi deschisă. Nici nu este de mirare, căci tocmai Conciliul şi-a asumat libertatea de gândire ca fundament al abordării creştine a lumii. În Gravissimum Educationis (cunoscuta declaraţie asupra educaţiei adoptată la 28 octombrie 1965) se vorbeşte de „demnitatea oricărei fiinţe umane”, de „funcţia Bisericii de a crea pentru comunitatea şcolii o atmosferă specială animată de spiritul libertăţii şi al carităţii al Evangheliilor”, de nevoia de „a se crea o mai adâncă armonie a credinţei şi ştiinţei”.
Între timp, în unele societăţi din zilele noastre s-a intrat într-o perioadă de confuzie sistematică a valorilor – o perioadă a pervertirii, a revenirii „gândiri înguste”, a surogatelor. Acestea au atins nu doar crengile copacului, ci chiar rădăcinile. Este superficial să considerăm că în ceea ce se petrece în jur este vorba de neajunsuri pasagere, ce ţin de aşa numite „faze de dezvoltare” sau „etape”, cum se crede în mod naiv. Oricât de generoşi am vrea să fim, este de spus cu toată gravitatea că maladia atinge fundamentele înseşi.
De aceea, diagnozele date în deceniile din urmă societăţilor modernităţii târzii nu sunt deloc încântătoare ( „societate asimetrică”, „vid al valorilor etice”, „societatea cinică”, „societatea haotică”, „societatea riscului”, „societatea minciunii”, „societatea narcisică”, „societatea indiferenţei” etc.). Ele nu au cum să lase pasive minţile responsabile. Chiar şi dacă stările luate ca bază de generalizare de aceste diagnoze ar fi doar o parte a adevărului – ceea ce, empiric, nu se poate contesta – se poate spune că în societăţile noastre şi-a făcut loc nesiguranţa. Opinia mea este aceea că s-a intrat într-o „societate nesigură”, care, prin natura ei, suscită căutări şi are nevoie de soluţii.
Putem spune, cu destule probe, că s-au răspândit nu numai gândirea metodică, ştiinţifică, ci şi deformări ale metodelor, nu doar raţiunea, ci şi folosirea îngustă a raţiunii, nu doar credinţa, ci şi surogate ale credinţei. Ne confruntăm cu numeroase „patologii”, precum, aplicarea de „ştiinţe” care sunt de fapt aserţiuni neconfirmate, înfăptuirea de reforme cu sumare cunoştinţe despre societate sau terorismul din surse religioase. De aceea, se cuvine să ne oprim asupra întrebărilor: „este ştiinţă tot ce se face sub acest termen?”, „este raţiune tot ce pretinde acest titlu?” şi „este credinţă oriunde se invocă aceasta?”, ca un prim exemplu de dialog al Universităţii şi Bisericii.
La Conciliul Vatican II, Biserica a denunţat atitudinea ei iniţială faţă de Galileo Galilei şi şi-a asumat libertatea cercetării ca principiu. Aceasta şi ca urmare a unei stăruitoare argumentări din partea universităţilor. Între timp, chiar în numele epistemologiilor a trebuit să se intervină pentru a elibera metoda inductivă de restricţiile inductivismului, folosirea statisticii de abuzuri, comprehensiunea de incontrolabil şi pentru a feri ştiinţele de excesele deducţiilor şi abducţiilor, ca şi de alte erori rezultate din insuficienta conştiinţă critică a metodelor.
Dar ceea ce s-a întâmplat la Universitatea La Sapienza, în 2008, când o mână de fizicieni a protestat faţă de vizita Papei, care urma să susţină un discurs aniversar la fosta universitate pontificală, a semnalat o situaţie nouă. Papa a publicat neîntârziat discursul pregătit, care era axat pe principiul libertăţii neîngrădite a cercetării. S-a putut vedea cu ochiul liber că Biserica apăra principiul gândirii şi discuţiei libere, în vreme ce unii dintre cei care se autoproclamau adepţi ai gândirii ştiinţifice se dovedeau a fi intoleranţi şi dogmatici. Obscurantismul, atât de stigmatizat în epoca modernă, şi-a schimbat vizibil domiciliul. Şi cei din cercetarea ştiinţifică dovedeau nevoia unui aggiornamento cultural. La nivelul exponenţilor de vârf, Biserica nu doar afirma libertatea cercetării, ci redeschidea pretenţioasa temă a lui Hegel a reconectării ştiinţelor moderne cu interogarea adevărului şi a nevoii de a lărgi înţelegerea raţiunii (Lorenzo Luzzi, Allargare gli orizzonti della razionalita. I discorsi per l’Universita di Benedetto XVI, Paoline, Milano, 2008, p.105-106). Biserica se consacra astfel drept altă luare explicită de conştiinţă „a ceea ce lipseşte”.
Întâlnim azi preoţi care fac orice compromis să adune averi pământeşti sau păstori preocupaţi mai mult de graţiile autorităţilor decât de samavolniciile din jur, televiziuni ce se umplu, la Crăciun şi Paşte, de discuţii de prost gust despre „bucate”, uitând ce se sărbătoreşte, teologi lacunar informaţi despre Isus, oameni care spun că fac cercetare ştiinţifică, dar perorează neinformaţi despre religie, inşi ce se pretind credincioşi, dar recurg la tot felul de cruzimi faţă de natură, animale, oameni. Din toate aceste direcţii, ca şi din altele, se pune întrebarea „ce este credinţa?”.
Pe bună dreptate, discuţia despre credinţă a fost readusă la origini (vezi Lumen fidei, 2013). Credinţa (emuna) are ca fundal legământul dintre Dumnezeu şi om, încât uneşte, dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu şi încredinţarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Tocmai în acest înţeles, Isus l-a invocat pe Dumnezeu ca Abba (tată ceresc). Grecii au tradus „emuna” din Biblia iudaică drept „pistos”, cuvânt ce semnaliza încrederea omului în Dumnezeu. Este limpede că, la origini, credinţa nu-l priveşte doar parţial pe om, ci în întregime: cu tot ceea ce este şi face, omul se încredinţează lui Dumnezeu. Credinţa implică încredere în Dumnezeu şi în intervenţia sa biruitoare: ea nu înseamnă doar „a crede că…”, ci şi „a crede în…”. Ea este nu numai raportare la ceva: „credinţa priveşte (blickt) nu numai la Iisus, ci ea priveşte din punctul de vedere al lui Iisus, vede cu ochii săi”(p.32). Credinţa nu se validează nicidecum prin simple trăiri subiective sau gesturi rituale, ci prin acţiune în sprijinul celorlalţi. Ea presupune dezlegarea din mrejele numeroaselor „zeităţi” (bani, putere, aranjamente, etc.) ale lumii ce ne înconjoară şi urcarea spre conştiinţa întâlnirii personale cu Dumnezeu, care schimbă întreaga fiinţare a persoanei.
Iată, aşadar, pe cazurile libertăţii cercetării, metodei, raţiunii, credinţei, de care depinde întreaga cunoaştere, fructe ale dialogului dintre Universitate şi Biserică. Acestea sunt însă şi în alte sectoare ale cunoaşterii, reflecţiei de sine şi acţiunii din societăţile timpului nostru. Dar nu numai ceea ce a realizat dialogul este important, ci şi ceea ce are în faţă, spre rezolvare. Amintesc doar câteva teme deschise, de cel mai larg impact, care au nevoie de dialogul Universităţii şi Bisericii: restabilirea demnităţii umane ca principiu al dreptului, conceperea politicii, viitorul democraţiei, procesul Bologna, distanţarea de „şovinismul animal”, terorismul, bioetica, criza familiei, lipsa viziunii. Indic aici doar direcţia în care acest dialog poate fi fecund şi mă rezum la prima temă.
Sub influenţa viziunii iudeo-creştine, constituţiile moderne şi-au asumat demnitatea umană ca principiu al reglementărilor de drept şi al aplicării lor. Constituţia SUA aşează drepturile şi libertăţile imprescriptibile ale omului pe temelia conferită de Creator, încât demnitatea umană precede exercitarea drepturilor şi libertăţilor şi are consecinţe juridice. Constituţiile moderne europene procedează, în mare, la fel. Tendinţa mai nouă este, însă, de a considera prescripţiile dreptului ca formalisme şi de a lua demnitatea umană cel mult ca o valoare printre altele, nu ca un principiu. Consecinţele practice sunt numeroase. Chiar jurişti de prim plan ai timpului actual (E.W. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2004; Gustavo Zagrebelsky, Contro etica della verita, Laterza & Figli, Roma-Bari, 2008) au reacţionat şi au argumentat pentru a se recupla aplicarea drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti cu o cultură cuprinzătoare, care să conştientizeze sensul prevederii lor în constituţii. Este vorba, practic, de a plasa o „nelinişte etică” în însăşi punerea în aplicare a prevederilor legale, care să împiedice oarecum dinăuntru deciziile juridice convenţionale şi nedrepte. Nu există o temelie mai sigură pentru o asemenea „nelinişte” decât convingerea că fiecare om este o persoană şi că există o justiţie divină, care aduce până la urmă dreptatea, a cărei cultivare revine în primul rând Bisericii.
Chiar dacă nu epuizează dialogul dintre Universitate şi Biserică, temele amintite sunt suficiente pentru a ne convinge că acest dialog este indispensabil în timpul nostru. Dar ele mai atestă încă cel puţin trei adevăruri, pe care le rezum, în chip de concluzie.
Primul adevăr este acela că Universitatea a generat abordări de genul „sociologia religiei” (Max Weber), „teologia politică” (Carl Schmitt), „religia politică” (Eric Voegelin), „sociologia politică a religiilor” (Leo Strauss), „istoria politică a religiilor” (Marcel Gauchet), care iau religia ca simplu obiect. Deşi inovative şi productive, aceste abordări nu pot da seama de amploarea unei schimbări ce continuă şi astăzi. Istoria, oricare ar fi ea, inclusiv cea a instituţiilor religioase, nu poate da seama de noutatea evoluţiilor. Nu este vorba aici de schimbarea situaţiei religioase, ci de noua poziţie a religiei în societate. Este o schimbare în bazele culturii (sau, mai bine spus, culturilor), care nu se lasă explicată decât ca mişcare a întregului umanităţii. În definitiv, emergenţa unei „recentrări a interesului în dreptul umanului (humanitic concern)”, pe însuşi cursul evoluţiei democratice a societăţilor moderne, asistată de ştiinţele cele mai evoluate, depăşeşte conceptualizările ştiinţelor sociale consacrate. Pentru captarea ei, avem nevoie de o treaptă de conceptualizare nouă, care ne duce dincolo de opticile limitative ale politologiei şi sociologiei şi ne permite să ieşim din relativismul inevitabil al acestora. Această treaptă este, în opinia mea, cea a unei „filosofii orientate istoric a religiei”, bine informate de datele istoriei, sociologiei şi politologiei. Universitatea are de făcut astăzi acest pas în vederea unui dialog fructuos cu Biserica.
Al doilea adevăr este acela că „resurgenţa religiei” nu înseamnă nicidecum reinvadarea ştiinţelor şi filosofiei de religie şi, practic, reinstalarea teologilor la conducerea administraţiilor. Nu despre aşa ceva este vorba şi nici un teolog serios nu a cerut aceasta, iar problema, obiectiv, nu se pune. Problema este cu totul alta, anume, că „diferenţierea” ca mecanism de evoluţie a societăţii moderne, care a făcut la început ca economia să se desprindă de politică, politica de morală, morala de metafizică şi apoi să se autonomizeze noi şi noi sfere ale vieţii în societate, a ajuns departe. Din toate motivele, este improbabilă reversibilitatea ei. Nu a apărut nici un argument factual. Aşa stând lucrurile, religia va fi, alături de ştiinţe, filosofie, artă, printre formele spiritului care explorează realitatea şi, împreună cu filosofia şi arta, printre acele forme care pot capta „ceea ce lipseşte”. Religia va fi uneori în concurenţă cu celelalte forme ale spiriritului, dar nu le va substitui. Nici invers. Ideea că una sau alta dintre formele spiritului o va substitui pe cealaltă este o generalizare doar emfatică şi, ca atare, fragilă. Vom trăi, aşadar, cu o structură a vieţii spirituale diferenţiată – „diferenţierea” fiind, în definitiv, un bun câştigat al fiecăreia dintre formele vieţii spirituale.
Al treilea adevăr este acela că religia poate rămâne, în societatea modernă târzie, un fel de „nişă” în care îşi reproduce instituţii, strategii, abordări, aserţiuni, alături de alte „nişe” (economia, politica, dreptul, universitatea, cercetarea ştiinţifică etc.). Cel mai important sociolog al erei postbelice a şi aruncat în discuţie argumente pecum: morala nu mai revendică o bază în religie, indivizii nu mai trăiesc distincţia dintre paradis şi infern, transcendenţa este redusă la ceea ce este imanent, sensul nu mai este găsit în mântuire, ci în venituri şi confort. „Religia nu asigură astăzi nici contra inflaţiei şi nici contra unei schimbări nedorite de guvern, nici împotriva destrămării unei iubiri, nici împotriva contrarierii propriei teorii. Ea nu poate lua locul altor sisteme funcţionale” (Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Studien zur Wissensoziologie der modernen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, Band 3, p.259). Empiric, este adevărat. Religia nu poate face toate acestea. Obiecţia la îndemână la adresa acestei optici, sub imperiul argumentelor factuale, este aceea că a rămâne în „nişă” este posibil, dar a ieşi din „nişă” reprezintă o posibilitate mult mai importantă: pentru religie de a-şi îndeplini misiunea, iar pentru societate de a face un enorm pas înainte. Spus simplu, numai dacă etica raportării la valori ferme şi a iubirii aproapelui reuşeşte să inducă energii şi, de ce nu, convingeri noi în diferitele „sisteme funcţionale” ale societăţii moderne, numai atunci pot fi salvate nu doar modernitatea, ci şi umanitatea. Nu mai există salvare în pofida ştiinţelor, filosofiei, religiei, ci doar împreună cu ele, fiecare afirmându-şi criteriile. Universitatea şi Biserica sunt cele care pot prelucra în interesul public acest adevăr.
■ Din cuvântul lui Andrei Marga la
colocviul „Biserica în dialog cu lumea”,
organizat de Universitatea din Bucureşti
