Există şi o puternică rezistenţă în faţa modernizării globalizante, din pricina efectelor rele ale modernităţii tendenţiale forţate. Astfel, statele şi popoarele, în faţa formelor fără fond, „se întorc la religia lor ca o sursă de sens şi sentiment comunitar în opoziţie cu noua ordine” (Manuel Castells). Modernizarea de sus devine spaţiu de corupţie şi de parvenitism individual şi de grup, „mijloc de a obţine o poziţie socială înaltă şi de însuşirea culturii apusene şi consumarea de produse vestice.”
Unul dintre cei mai importanţi sociologi români contemporani este, fără îndoială, Constantin Schifirneţ, 
exemplar prin erudiţie românească şi universală, care şi-a construit propria doctrină printr-o îndelungată călătorie de la naţional la universal şi invers. În condiţiile în care atenţia cercetătorilor, în ultimele trei decenii, s-a focalizat asupra conceptelor de postmodernism, postmodernitate, d-l Schifirneţ s-a „încăpăţânat” să rămână fidel conceptelor de modernitate şi modernizare, descoperind în teoria formelor fără fond (construcţia maioresciană complementară celei eminesciene) cheia destinului românesc, dar şi o decriptare a istoriei occidentale şi non-occidentale, ajunsă acum în era globalizării masive (era globmodernismului, cum ar spune Basarab Nicolescu).
Teoria modernităţii tendenţiale este contribuţia sa originală în evoluţia sociologiei româneşti şi europene, cristalizată „definitiv” în lucrarea Modernitatea tendenţială. Reflecţii despre evoluţia modernă a societăţii (Editura Tritonic, Bucureşti, 2016). Cartea a fost pregătită de întreaga operă a d-lui Constantin Schifirneţ, activitate de largă cuprindere, începând cu cercetările timpurii privind sociologia tineretului, cu investigarea operelor întemeietoare a ideii de naţiune şi modernitate (Civilizaţie modernă şi naţiune. Mihail Kogălniceanu, Titu Maiorescu, Mihai Eminescu, 1996; Geneza modernă a ideii naţionale, 2001; Formele fără fond, un brand românesc, 2007; Sociologie românească modernă, 2009; Europenizarea societăţii româneşti şi mass-media, 2011, coord.; Filosofia românească în spaţiul public. Modernitate şi europenizare, 2012; Românii cum au fost şi cum sunt, 2013; Mass-media, modernitate tendenţială şi europenizare în era Internetului, 2014), culminând, mai înainte, cu monumentala monografie în trei volume, C. Rădulescu-Motru. Viaţa şi faptele sale (2003-2005).
Ceea ce trebuie remarcat de la bun început e faptul că teoria modernităţii tendenţiale are rădăcini în cultura românească, recte în teoria formelor fără fond clădită, simultan, de cele două eminente minţi româneşti din secolul al XIX-lea, Titu Maiorescu şi Mihai Eminescu, la acesta din urmă fiind mult mai nuanţată şi mai ancorată în realităţile societăţii româneşti ale vremii. De altfel, mi se pare relevant faptul că numele lui Eminescu este reţinut de autor în generalizarea teoretică la nivel universal, nu şi cel al lui Titu Maiorescu. Constantin Schifirneţ abordează particularizarea românească în Civilizaţie modernă şi naţiune. Mihail Kogălniceanu, Titu Maiorescu, Mihai Eminescu şi în Formele fără fond, un brand românesc, sintagma „brand românesc” trimiţându-ne la un adevărat fenomen protocronic autohton, cu atât mai mult, cu cât se va dovedi cu mult mai extins, la scară globală, în vreme ce, paradoxal, modernitatea eurocentrică este un fenomen regional, producând însă „tendenţialitate” în spaţiile vaste non-occidentale. Desigur, cuvântul brand trezeşte o anume ambiguitate şi unii autori l-au trecut sub rezervă (Grigore Georgiu, Ion Alexandru Cârlan), fiind, după câte înţeleg, o reacţie antiprotocronică mai degrabă, dragă mult ethosului „corect politic”, de mare audienţă la noi. Ce-i drept, eticheta de brand românesc poate avea o conotaţie negativă, în sensul de a nu fi capabili decât de a compromite propria năzuinţă de modernizare, ca deficit de europenizare. Altfel spus, un eşec perpetuu al modernităţii tendenţiale. În acelaşi timp însă, acelaşi „brand” implică răspunsul spiritului critic românesc, cum îl va consacra, sintagmatic, G. Ibrăileanu în cartea de răsunet Spiritul critic în cultura românească (1908). Este şi poziţia d-lui Schifirneţ: ,,Teoria formelor fără fond acreditează ideea că procesul de creare a noului cadru instituţional şi juridic modern presupune, în mod necesar, exprimarea spiritului critic, a unei atitudini selective faţă de ceea ce oferă modelul de societate afirmat în Occident şi faţă de tradiţiile de care dispune statul român. În acelaşi context, este de reţinut principiul interdependenţei, al legăturii indisolubile dintre statul român şi ţările europene ca premisă a explicării progresului în societatea românească.”1
Cartea-sinteză din 2016 cuprinde o introducere, opt capitole şi concluzii. Capitolul întâi lămureşte conceptul de modernitate, născut în Italia şi în Spania, de unde a fost adoptat de întreaga Europă Occidentală, difuzându-se pe tot continentul, apoi şi în întreaga lume, transformându-se într-o adevărată mitologie-motor pentru progres, dezvoltare, modernizare etc., în faţa căreia nimeni nu se mai încumetă a rămâne nepăsător. Teoria modernităţii s-a constituit ca model occidental elaborat, mai întâi, de sociologia lui Herbert Spencer, Karl Marx, Émile Durkheim şi Max Weber. Nu voi zăbovi asupra trăsăturilor modernităţii, a tipurilor, principiilor etc., arborescenţă conceptuală stăpânită de autor cu o mare bogăţie de argumente prezentă în operele fundamentale în materie. Naşterea modernităţii europene a fost posibilă prin moştenirea gândirii antice greceşti şi romane, plus cea islamică timpurie (Ira Cohen, Samuel P. Huntington), primele semne apărând odată cu Renaşterea, Reforma, Iluminismul, care au dus, în cele din urmă, la revoluţia industrială (Anthony Giddens). Semnele modernităţii: economie capitalistă industrială (în stare să contracareze economia feudală), organizare politică democratică, structură socială flexibilă, cu existenţa unei clase de mijloc (Steve Bruce, Steven Yearley), la care se vor adăuga individualismul, secularismul, raţionalismul, drepturile civile (Jeffrey C. Alexander), existenţa statelor naţionale, economia de piaţă, birocraţia funcţională, vocaţia universalistă (Peter Wagner) etc.2 Jürgen Habermas observă că modernitatea a devenit proiect mondial după ce s-a constituit ca realitate economică, social-politică şi culturală, model opus tradiţiei (Giddens), orientat spre viitor (Peter Wagner). Enrique Dussel şi G.K. Bhambra distingeau, la rându-le, între modernitatea regională eurocentrică şi modernitatea extinsă global prin rolul civilizator al colonialismului şi sclaviei3.
Faptul esenţial subliniat de Constantin Schifirneţ este că modernitatea europeană occidentală (numită şi clasică) nu s-a născut ca proiect de stat, ci organicist, prin dezvoltare economică, atrăgând după sine toate dimensiunile existenţei umane, în vreme ce modernitatea tendenţială este un fenomen de sincronism (în sensul lovinescian al cuvântului), devenind proiecte culturale şi politice şi economice ale statelor naţionale europene ne-occidentale şi ale zonelor extraeuropene. Conform principiului diferenţierii, postulat tot de E. Lovinescu, modernitatea tendenţială se manifestă printr-o multitudine de particularităţi, marcate de diversitatea culturilor, limbilor, tradiţiilor religioase. Ne amintim că spiritul critic, de la Kogălniceanu la Maiorescu, Eminescu şi interbelici, reproşa formelor fără fond tocmai lipsa organicităţii modernizării în spaţiul românesc. După disjungerea lui Constantin Schifirneţ, faptul devine o fatalitate, de vreme ce aceasta este condiţia modernităţii tendenţiale non-occidentale. Cu alte cuvinte, organiciştii români, în frunte cu Eminescu şi Maiorescu, au putut părea ca „nerealişti” când cereau modernizare organică, în conformitate cu fundamentele/realităţile societăţii româneşti. În esenţă, cam astfel a fost motivată teoria sincronismului: societatea românească, nefiind capabilă să se modernizeze prin sine, au fost necesare formele fără fond, în speranţa că acestea îşi vor crea fondul, arzând etapele modernizării şi europenizării, încât G. Ibrăileanu putea spune că paşoptiştii au recurs la un adevărat „banditism cultural” în efortul lor de aculturaţie.
Problema e că ne aflăm într-o experienţă istorică deosebit de complexă. Eminescu nu a respins niciodată ideea modernizării, cum încă mai cred unii. El a vorbit limpede despre „influenţe benefice” europenizante pe care le contrapunea influenţelor „opresive” în care identificau „formele fără fond”, anticipând teoria blagiană a influenţelor catalitice şi a celor modelatoare. (Influenţa austriacă asupra românilor din Principate). Aşadar, există şi o modernitate tendenţială organică, aşa cum o susţinea Eminescu, pe care „pătura superpusă” n-a înţeles-o niciodată cu adevărat, decât sporadic, dovadă că biruinţa a fost, pe coordonate întinse, la nivel economic şi politic, a modernizării de tip mimetic, încât formele fără fond au devenit cu adevărat un brand românesc, perpetuat până în zilele noastre, condamnându-ne la periferialitate în istorie. Că Eminescu avea dreptate, ne-o confirmă modernitatea pancronică non-occidentală de tip japonez, bunăoară, modernizarea având acolo resorturi interne, cu deschideri către alte modele, adică ceea ce Eminescu numea „influenţe benefice”, iar Blaga „catalitice”. S.N. Eisenstadt, citat de Constantin Schifirneţ, o spune elocvent: „Tradiţie şi tradiţionalism au constituit un fel de orientare generală, de multe ori identificate cu ceea ce a fost autentic japonez, în numele cărora multe activităţi şi organizaţii, vechi şi noi, au fost aduse împreună şi legitimizate.”4
Asta în pofida faptului că modernitatea europeană s-a afirmat ca tendenţialitate în Japonia5. Se spulberă, aşadar, opinia modernilor şi postmodernilor că tradiţia este obstacol în calea modernizării. Este vorba de ceea ce Eisenstadt numeşte „adaptare creatoare”. E ceea ce a susţinut în întreaga lui publicistică M. Eminescu. Nefiind ascultat, România a urmat calea „modernizării” de tip indian, o „modernitate greşită”, cum a catalogat-o Dipankar Gupta, identificată de Constantin Schifirneţ şi-n spaţiul românesc: „În India, modernitatea este similară cu ceea ce am spus despre România: avem modernitate, dar nu avem omul modern, deci, o modernitate fără omul modern.”6 Nu întâmplător Adrian Dinu Rachieru folosea un silogism asemănător afirmând că în România am avut postmodernism fără suportul postmodernităţii: „Golit de postmodernitate, postmodernismul românesc riscă să suporte un tratament «junimist», dovedindu-se păgubos, o nouă formă fără fond.”7 Aşadar, modernizarea riscă să eşueze chiar şi în cultură, unde românii par să o fi luat cu mult înaintea modernizării economice şi politice, atât în vremea lui Eminescu, cât mai ales între cele două războaie mondiale.
O altă problemă spinoasă ţinând de modernitatea clasică şi de cea tendenţială este aceea a raţionalismului în raport cu religia. Ne putem aştepta să ne ciocnim de o contradicţie: pe de o parte, Max Weber susţine că ethosul capitalist s-a născut din penitenţa protestantă, fiind, deci, de sorginte religioasă; pe de alta, pasul hotărâtor este pus pe seama raţionalismului iluminist din secolul al XVIII-lea. Într-un fel, ambele „surse” presupun o criză în evoluţia Bisericii şi societăţii occidentale, care a dus la secularism, deci, la izbânda raţionalismului materialist. Un subcapitol al cărţii d-lui Schifirneţ vorbeşte despre crizele modernităţii, „epoca cea mai instabilă pe care umanitatea a cunoscut-o vreodată”, după aprecierea Irei Cohen, dovadă şi cele două conflagraţii mondiale din secolul al XX-lea8. Dar a fost protestantismul un spor de raţionalism în raport cu catolicismul? Da şi nu. Teologia scolastică a fost un exces de logică aristotelică, implicând trădarea logicii enigmatice a dogmei Sfintei Treimi, arheul generator al civilizaţiei europene (modernitatea, proprio motu), după demonstraţia strălucită a lui Constantin Noica9. Criza în sânul Bisericii Catolice a fost provocată de acest exces de raţionalism panaristotelic, culminând cu titanii teologiei occidentale catolice: Sf. Augustin şi Toma d’Aquino. Excesul a provocat fenomenul indulgenţelor şi naşterea celei mai odioase excrescenţe nonteologice: Inchiziţia. Revolta lui Luther împotriva rătăcirilor scolastice era inevitabilă prin întoarcerea la Sfânta Scriptură, din care s-a ivit etica penitenţei protestante, care, la rându-i, a generat capital şi capitalism, după arguţia lui Max Weber. Penitenţa, ca ispăşire prin muncă a păcatului originar şi a patimilor Mântuitorului (imitatio Christi) este însă o ratare neognostică/ raţionalistă a întoarcerii la Biserica lui Hristos, adică la creştinismul ortodox. De altfel, Biserica Ortodoxă este acuzată că a refuzat modernizarea ca triumf al raţionalismului de tip occidental. Se crede că numai raţionalismul poate da universalitate religiei şi modernităţii, modernizarea fiind, în acelaşi timp, şi o „expresie a unei radicale reforme religioase”10, cum consideră teologi, sociologi şi filosofi precum S.N. Eisenstadt, Ghislain Lafont, Brad S. Gregory, Gerard Delanty ş.a., configurând un pluralism religios de formulă New Age. Iată şi un rezumat al poziţiei raţionalismului religios: „Creştinismul este descoperit ca un factor de raţionalizare în diverse domenii, teoretice şi practice, anticipând o tendinţă modernă pentru că în Apus biserica creştină avea libertate deplină pe când în Estul Europei acţiunea bisericii creştine era limitată la supravieţuire sau la conservarea poziţiei sale în societatea dependentă de imperii. Mai mult decât atât, creştinismul a fost considerat ca un factor cheie în procesul de raţionalizare precum şi în dezvoltarea modernă. Modernitatea poate fi văzută ca o rezultantă a creştinismului, dar în acelaşi timp ca un proces rezultat din criza religioasă.”11
Din păcate, pentru aceşti gânditori comentaţi de d-l Schifirneţ, a subordona creştinismul raţionalismului, adică neognosticismului, înseamnă o gravă confuzie a punctelor de vedere (Mihai Ralea12), înseamnă a degrada teologia creştină coborând-o la nivel de doctrină, de ideologie, adică împingând-o spre opusul a ceea ce este Biserica lui Hristos. Dogma Sfintei Treimi este, într-adevăr, sursa centrală a logicilor complexe, nonaristotelice şi, din această perspectivă, creştinismul este factor cheie în procesul de raţionalizare pragmatică, trebuitoare modernităţii, dar şi sufletului omenesc, însă devine o primejdie centrală pentru umanitate atunci când raţionalizarea este lăsată pradă raţionalismului „constructor” de utopii precum comunismul, nazismul sau „corectitudinea politică”. În raţionalismul secularizant nu există suficientă raţiune pentru a întemeia ceea ce Ulrich Beck şi Aanthony Giddens au numit modernitate reflexivă. Beck: „Noţiunea mea de «a doua modernitate reflexivă» implică faptul că nu avem suficientă raţiune (Vernunft) pentru a trăi şi a acţiona într-o epocă globală de incertitudini fabricate.”13 Pornind de la afirmaţia lui Marx „tot ce este solid se topeşte în aer”, Zygmunt Bauman a creat conceptul de modernitate lichidă, una a incertitudinilor, şi de aceea lăsată în seama iniţiativei individuale, ca depăşire a falselor certitudini din modernitatea tendenţială, programatică, raţionalistă. Pe bună dreptate conchide Constantin Schifirneţ: „Susţin că faţă de modernitatea lichidă, modernitatea tendenţială exprimă precaritatea şi iluzia stării de perfecţiune, legate de raţionalismul epocii moderne şi chiar de începuturile modernităţii occidentale.”14
Iată de ce există atâta diversitate în a fi modern, putându-se vorbi chiar şi de o „modernitate anti-modernă” (Wang Hui), concept privitor la China. Dacă Wang Hui nu motivează suficient evaluarea sa, cu mult mai interesantă este argumentarea modernităţii anti-moderne în Europa. Una dintre cărţile de răsunet aparţine lui Antoine Compagnon, titlul fiind edificator: Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Roland Barthes (2005)15. Aşadar, odată cu expansiunea modernităţii europene s-a născut, şi mai viguroasă, contraponderea ei, antimodernitatea. Joseph de Maistre a fost printre cei dintâi care au înţeles că modernitatea raţionalistă a Iluminismului este antieuropeană, forţele Revoluţiei Franceze vrând „înjosirea, ba chiar distrugerea Creştinismului universal şi a Monarhiei”. Modernitatea raţionalistă (fatalmente tendenţială, opusă modernităţii organice) a înlocuit pe Dumnezeu cu Zeul Progresului, definit astfel de către Baudelaire: „Credinţa în progres este o doctrină de leneşi, o doctrină bună pentru belgieni. Este cea a individului care contează pe vecinii săi pentru a-i face treaba.” (Prăjitura). Redescoperim brusc o versiune primară a teoriei formelor fără fond, căci asta înseamnă a lăsa să-ţi facă treaba vecinul, iar tu să iei de-a gata modelul „modernităţii” sale. Astfel, antimodernii, reacţionarii de felul lui Eminescu şi Caragiale, se dovedesc a fi adevăraţii moderni, cei organici, care-şi fac singuri treaba, nelăsând-o pe seama vecinului. De aceea, în anul 2001 („Le Monde”, 4 iulie), Milan Kundera scria: „Astăzi, singurul modernism demn de acest nume este modernismul antimodern”. Antoine Compagnon se vede îndrituit să constate: „Antimodernii sunt nişte moderni în libertate.”16
Antimodernitatea pare să fie cheia reuşitei modernităţii tendenţiale, care, altminteri, i se prezintă şi lui Constantin Schifirneţ ca asimptotică: „tinde către ceva sau se apropie de un reper, dar niciodată nu-l atinge.”17 Şi asta din pricină că formele fără fond sunt „sisteme de legi şi instituţii moderne preluate mecanic de elitele româneşti din societăţile occidentale în scopul accelerării procesului de modernizare a societăţii, fără a fi adaptate la particularităţile istorice, sociale şi culturale ale fondului intern.”18 Cauza nefuncţionalităţii formelor fără fond vine de acolo că modernitatea tendenţială nu este deterministă, ci probabilistică, „urmare a interacţiunilor dintre contextele interne şi externe ale unei societăţi.”19 Modernitatea tendenţială este una de ariergardă, încât produce efecte inegale în straturile sociale, ducând la decalaje majore între „pătura superpusă” şi majoritatea populaţiei. Modernitatea tendenţială nu porneşte de jos, de la sat, ci de la oraş. Habermas e de părere că Occidentul trebuia să critice Iluminismul, fiindcă până şi acolo modernitatea nu a reuşit complet decât în artă, încât acelaşi Occident a fost expus el însuşi la cădere în modernitate tendenţială. Astfel, „În primele faze ale evoluţiei sale, modernitatea occidentală este netendenţială, dar ea devine tendenţială ca model preluat în contexte diferite de cel originar.”20 De aceea, există decalaje între ţări ca Franţa şi Portugalia. Se vorbeşte despre şase direcţii în modernitatea europeană: Europa de Nord-Vest, Mediterana, Europa Centrală, de Est, de Sud-Est şi de Nord-Est. Modernitatea estică este cea mai precară, prezentându-se ca un mozaic de modernităţi. Constantin Schifirneţ distinge trei tipuri de modernitate occidental-europeană: organică, tendenţială şi europeană (occidentală, estică, europeană, aceasta din urmă derulându-se, astăzi, în Uniunea Europeană), toate cu viteze diferite de modernizare, fenomenul oglindindu-se şi la nivel global21.
Există şi o puternică rezistenţă în faţa modernizării globalizante, din pricina efectelor rele ale modernităţii tendenţiale forţate. Astfel, statele şi popoarele, în faţa formelor fără fond, „se întorc la religia lor ca o sursă de sens şi sentiment comunitar în opoziţie cu noua ordine” (Manuel Castells). Modernizarea de sus devine spaţiu de corupţie şi de parvenitism individual şi de grup, „mijloc de a obţine o poziţie socială înaltă şi de însuşirea culturii apusene şi consumarea de produse vestice.”22 Modernizarea tendenţială se face în beneficiul „elitelor”, care se conformează nu intereselor naţiunii, ci deciziilor „stabilite în afara cadrului naţional”23. În asemenea postură jenantă se află, astăzi, România. În 2010, Manuel Castells ne prevenea: „Pe scurt, elitele sunt cosmopolite, oamenii sunt ai locului.” „Elitele” prosperă, ţările lor agonizează. Dar nu modernitatea ca atare este de vină, ci, dimpotrivă, trădarea ei de către „elite”: „Clivajul dintre elite şi societate se explică prin actele de îndepărtare a elitelor de valorile modernităţii pentru sporirea propriilor beneficii din modernizare.”24 Şi: „Lipsa de comunicare şi solidaritate reală între toate segmentele societăţii, între elite şi populaţie este dovada modernităţii tendenţiale. Sistemul axiologic este încă dominat de tranziţia de la valorile tradiţionale şi cele moderne.”25
Ar fi bine să fie aşa, căci valorile tradiţionale se dovedesc superioare celor oferite de artificiala modernitate tendenţială! Soluţia: supunerea modernităţii la valorile tradiţiei şi etnicităţii. De altfel, Constantin Schifirneţ îl citează pe colegul său Gheorghiţă Geană (1997): „Etnicitatea şi globalizarea nu sunt antagonice, aşa cum se afirmă adesea, ci dimpotrivă, sunt procese complementare ale lumii contemporane.” Sau aşa ar trebui să fie. Or, etnicitatea românească, identificată de Eminescu în poporul de ţărani (peste 80%, în vremea lui) a suportat un draconic proces de distrugere sub spectrul modernizării, ducând la moartea propriu-zisă a ţărănimii, cum constata Eric Hobsbawn, în 1994, ţărănime „care a constituit cea mai mare parte a rasei umane de-a lungul istoriei”26. Morbul modernizării cu orice preţ a etichetat ţărănimea, aidoma corifeilor comunismului sovietic, drept o clasă anacronică. Constantin Stere a încercat zadarnic să atragă atenţia (vezi amplul studiu din 1908 Social-democratism sau poporanism?) asupra nocivităţii acestei teorii marxist-leniniste care a generat un hiatus între ţărani şi „elitele” europenizate, el militând pentru modernizarea muncii ţăranilor şi ridicarea lor pe treapta modernităţii, iar nu pentru extincţia acestei clase. În vreme ce statele comuniste au distrus ţărănimea, China a făcut excepţie, urmând o cale asemănătoare cu aceea preconizată de Stere: „Dacă în ţări cu o populaţie rurală de mărimea unei provincii chineze, de pildă România, modernizarea şi modernitatea nu au reuşit din cauza industrializării forţate şi a distrugerii proprietăţii în agricultură, este limpede că modernizarea in China este o demonstraţie a oportunităţii evoluţiei moderne a societăţii prin prioritatea acordată dezvoltării agriculturii şi satului. Este un argument al modernităţii tendenţiale, deci modernitatea, în tendenţialitatea ei, a determinat China să se modernizeze însă nu ad litteram pe aceleaşi coordonate ca in Occident cum au procedat alte societăţi agrare, ci prin strategii speciale pentru o societate rurală.”27 România şi India au urmat mimetic Europa, fie modernitatea occidentală, fie pe cea tendenţială sovietică, fie pe ambele, reuşind să pauperizeze ruralul, România înstrăinându-şi şi distrugându-şi pădurile, o imensă parte a pământurilor agricole etc.
Incapabil a porni modernizarea prin economie, statul român a crezut că poate răzbate către modernitate acordând „prioritate construcţiei naţionale”, „problemele legate de dezvoltarea economică şi socială” fiind „amânate sau subordonate chestiunii naţionale. Esenţială a fost şi este conturarea unei identităţi naţionale.”28 A fost poate până la instaurarea regimului comunist şi, resuscitant, sub regimul lui Nicolae Ceaşescu, care a încercat să combine naţionalismul cu un program de industrializare intensă, neorganică, dar afirmaţia nu mi se mai pare valabilă după 1989, când proiectul naţional a căzut în deriziune, „elitele” noastre cleptocrate renunţând de bună voie la toate resursele ţării, încredinţând „vecinilor”, vorba lui Baudelaire, (recte corporaţiilor transnaţionale), întreaga responsabilitate a modernizării tendenţiale. Cruntă soluţie de leneşi, vorba aceluiaşi Baudelaire, izvorâtă parcă din faimoasa replică a leneşului lui Ion Creangă: Muieţi-s posmagii? Continuitatea proiectului naţional ar fi lăsat urme de speranţă, întrucât „ideologiile naţionaliste au jucat un rol major în multe procese de modernizare.”29 Mai mult: „Independenţa naţională apare ca o precondiţie a dezvoltării sociale moderne.”30
României nu i-a mai rămas nici atât!
Cartea d-lui Constantin Schifirneţ nu se ocupă, cu precădere, de fenomenul românesc al modernităţii tendenţiale, ci este o doctrină generalizantă. În postură de cititor român, am încercat o interpretare în spiritul celorlalte cărţi ale sociologului nostru, regăsind afinităţi elective cu ale mele, îndeobşte cu acelea din cartea A doua schimbare la faţă (2008, 2013). Mi-ar fi plăcut ca Modernitatea tendenţială. Reflecţii despre evoluţia modernă a societăţii să constituie un eveniment editorial, aşa cum îl consider, deci şi prilej pentru o dezbatere naţională. Intelighenţia noastră este prinsă însă în euforia autocronică a postmodernităţii (Paul Goma), nu în revelaţii pancronice, de interes naţional.
Note:1. Constantin Schifirneţ, Formele fără fond, un brand românesc, Bucureşti: Comunicare.ro, 2007, p. 270.
2. Constantin Schifirneţ, Modernitatea tendenţială. Reflecţii despre evoluţia modernă a societăţii, Editura Tritonic, Bucureşti, 2016, pp. 21-27.
3. Ibidem, p. 24.
4. S.N. Eisenstadt, Japanese Civilization: A Comparative View, Chicago: he University of Chicago Press, 1996. Apud Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 71.
5. Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 72.
6. Ibidem, p. 75.
7. Adrian Dinu Rachieru, Elitism şi postmodernism, Editura Garuda-art, Chişinău, 2000, p. 268.
8. Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 36.
9. Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
10. Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 35.
11. Ibidem.
12. A se vedea definiţia inteligenţei ca evitare a confuziei punctelor de vedere, la Mihai Ralea, Valori, 1935.
13. Apud Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 59.
14. Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 62.
15. Vezi versiunea românească a Irinei Mavrodin şi Adinei Diniţoiu, Grupul Editorial ART, Bucureşti, 2008.
16. Ibidem, p. 19.
17. Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 91.
18. Ibidem, p. 92.
19 Ibidem, p. 93.
20. Ibidem, p. 99.
21. Ibidem, p. 101.
22. Ibidem, p. 108.
23. Ibidem, p. 115.
24. Ibidem, p. 120.
25. Ibidem, p. 125.
26. Apud Constantin Schifirneţ, p. 135, Eric Hobsbawm Age of Extremes: he Short Twentieth Century,1914–1991. London: Michael Joseph, 1994, p. 288–289.
27. Constantin Schifirneţ, op. cit., p. 139.
28. Ibidem, p. 149.
29. Ibidem, p. 160.
30. Ibidem, p. 145.
