De aici plecând, se poate aborda chestiunea formării, prin training, a atenţiei faţă de altul, a imaginaţiei favorabile afecţiunii, a mulţumirii de sine, a „gândirii compasionate (compassionate thinking)” şi a comportamentelor corespunzătoare, în orizontul creării unei realităţi mai bine controlată de fiecare om şi mai armonioasă
Tema empatiei (Vestehen, înţelegerea celuilalt, comprehensiunea) are o istorie de conceptualizări ce urcă în gândirea modernă în urmă, la Hegel şi Humboldt, poate dincolo de aceştia, la Toma d’Aquino. Dar abia cei care s-au angajat la sfârşitul secolului al XIX-lea să lămurească metodologia şi epistemologia cunoaşterii istorice au adus-o în prim planul reflecţiilor. Ulterior, cu intermitenţe, ea a şi 
rămas în atenţie. În orice caz, astăzi – pe fondul nevoilor de a depăşi conceptualizări ale neoliberalismului: darwinismul social ca strategie socială, cognitivismul psihologic şi etic, tehnologismul educaţional, relativismul mediatic – interesul pentru empatie cunoaşte o resurecţie. Apar, pe baza ei, proiecte de acţiune şi reorganizare socială, de schimbare în ştiinţele educaţiei şi de reinterpretare a naturii umane. Să refacem cursul acestei expansiuni ce provoacă ştiinţele sociale la schimbări profunde.
Bunăoară, Droysen (cu Grundriss der Historik, 1868) a admis trei metode posibile ale ştiinţei – „speculativă, matematică-fizicală şi istorică”, cu trei prestaţii – „recunoaşterea, explicaţia, înţelegerea”. Istoria este cea care operează de fapt „cercetare pentru înţelegere” căci are de a face cu acţiuni voluntare şi răspunzătoare ale individualităţilor. Dilthey a mers mai departe (vezi Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883) şi a autonomizat „înţelegerea (comprehensiunea, Verstehen)”, pe care a echivalat-o cu „empatia (Einfühlung)”. Prin aceasta a înţeles punerea în situaţia altuia şi detectarea motivelor de acţiune ale acestuia, plecând de la tine însuţi, în forma unui „silogism prin analogie”. Orice empatie are ca punct de plecare trăirea proprie – de exemplu „când afară plouă îmi caut umbrela” – şi caută să dea seama de trăirea altuia – de exemplu „Eugen şi-a căutat umbrela, căci afară ploua” – şi ia forma „silogismului prin analogie”.
Max Weber avea să înainteze pe terenul mai larg al ştiinţelor sociale considerând că pătrunderea empatică este singura care poate capta începutul unei serii istorice (de pildă, geneza capitalismului la primii întreprinzători), restul evenimentelor care urmează fiind de resortul explicaţiilor cauzale. În fundamentala sa carte Wirtschaft und Gesellschaft celebrul sociolog a scris că „Sociologia trebuie să însemne: o ştiinţă care înţelege (vestehen) acţiunea socială prin interpretare (deuten) şi vrea să explice cauzal sub aspectul efectelor acesteia” şi a deschis astfel ca-lea folosirii fecunde a comprehensiunii (Verstehen) în ştiinţele sociale.
Au fost apoi numeroase initiative pentru a preciza şi formaliza logic „explicaţia comprehensivă” din stadiul în care a lăsat-o Dilthey. Mai nou, se explorează, pe urmele lui von Wright (Erklären und Verstehen, 1960), „explicaţia intenţională”. Aceasta are forma „Napoleon a săvârşit acţiunea A, căci avea ca scop S şi ştia că pentru a atinge S trebuie să facă A”, care este de fapt un „silogism practic” (vezi pe larg, Andrei Marga, Argumentarea, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010, pp.262-271). În ambele explicaţii empatia (comprehensiunea) este componenta nucleu.
Odată, însă, cu urcarea pe scena ştiinţelor sociale şi filosofiei a lui Habermas, empatia (comprehensiunea, Verstehen) a câştigat încă o dată în importanţă. Ea nu a mai rămas doar o metodă a cunoaşterii istorice sau o formă a explicaţiei acţiunilor, ci a fost socotită parte a acţiunilor însele (vezi Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1970). În mod exact a acţiunilor ce-şi asumă „transpunerea în situaţia celuilalt” şi „preluarea perspectivei altuia”, care sunt la fel de constitutive societăţii ca şi „acţiunile rationale în vederea unui scop” sau „acţiunile instrumentale” sau „acţiunile strategice”. Investigaţia deschizătoare de perspective şi convingătoare a lui George Herbert Mead, din fecunda sa explorare a genezei spiritului (Mind, Identity and Society, 1934) a fost fructificată de autorul monumentalei Theorie des kommunikativen Handels (1981) într-o cuprinzătoare teorie a societăţii. Cu aceasta, empatia (comprehensiunea, Verstehen) a intrat (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Rao, Bucureşti 2017) în construcţia imaginii despre societate evitându-se deopotrivă vechea dizolvare a „explicaţiei nomologice” („Cezar a făcut incursiunea în Galia, căci orice conducător caută să-şi apere graniţele teritoriului”) în empatie, dar şi minimalizarea acesteia din urmă ca parte a realităţii umane.
Lucrurile nu au rămas însă aici. Un autor american, J.D.Trout şi-a asumat conotaţia stabilită de Thoma d’Aquino – empatia este „simpatia resimţită de întreaga inimă pentru nefericirile ce-i pun în primejdie pe alţii, care ne obligă să-i sprijinim pe cât putem” – şi Adam Smith – „emoţia pe care o simţim pentru mizeria altora, fie când o vedem, fie când o concepem în manieră foarte vie” – şi a pus-o în mişcare. Pentru el (vezi J.D. Trout, Why Empathy Matters. Science and Psychology of better Judgment, Penguin Books, 2009), „empatia este capacitatea de a înţelege în mod exact (accurately) poziţia altora – sentimentul că «aceasta mi s-ar putea întâmpla mie»” (p.21). Simpatia este doar un sentiment, empatia include plasarea în situaţia altuia.
Dar J.D.Trout a tras consecinţe politice din realitatea empatiei. Aceasta devine, în cercetările sale – care au dat anterior volumul de critică a teoriei pozitiviste a cunoaşterii, întitulat Epistemology and the Psychology of Human Judgement (2004), elaborat împreună cu Mike Bishop – punctul de plecare al unei renovări a democraţiei. Rareori epistemologii păşesc spre degajarea impli-
caţiilor etico-sociale ale consideraţiilor lor. J.D. Trout a făcut-o cu succes.
J.D.Trout îşi ia o premisă din realitatea istorică – aceea că, dincoace de reglementările nedrepte, nici chiar reglementările egalitare ale societăţii moderne nu reuşesc să facă faţă nevoilor resimţite de indivizi în viaţa lor. Oricât de salutare au fost şi sunt măsurile generale de ameliorare economică (dezvoltarea) şi instituţională (distribuţia egalitară a drepturilor, libertăţilor şi serviciilor), ele nu reuşesc să atingă existenţa fiecărui individ şi să o schimbe în bine. Desigur că nu sunt posibile ameliorări în societate fără măsuri generale de genul celor amintite, dar acestea nu au fost de ajuns niciodată. Ele trebuie complementate nu accidental, ci principial şi consecvent, cu acţiuni empatice, ce urmează inevitabil alte procedee, ce se stabilesc cu ajutorul altor discipline ştiinţifice.
În fapt trăim „epoca megademocraţiilor” (p.233), în care populaţiilor, ca urmare a mărimii, diversităţii culturale, frontierelor geografice, li s-a impus o „distanţă psihologică” ce se măreşte între guvernări şi cetăţeni şi între oameni. Chiar în democraţiile cele mai avansate distanţele psihologice dintre oameni sunt excesive. S-a creat o enormă „prăpasie a empatiei (empaty gap)” care face ca reacţia cea mai răspândită la necazurile unuia sau altuia să fie compasiunea retorică („ce să-i fac?”), dacă nu indiferenţa („aşa este viaţa!”) sau ignorarea. Pentru a o suprima este nevoie ca cei care se ocupă de democraţie să deschidă calea spre un „nou demos (a new demos)”, o „agora modernă (a modern agora)” printr-un „nou iluminism, al secolului douăzeci şi unu (a new first century Enlightenment)” (p.234).
J.D.Trout îşi ia apoi o premisă din realitatea nemijlocită: sacrificarea continuă a empatiei de către actualul discurs public. „Mai curând decât să eleveze empatia, dialogul public a marginalizat-o dând curs unor sentinţe autoritative şi sobre, conform cărora noi nu am putea să-l ajutăm pe fiecare” (p.6). Se gândeşte frecvent statistic, dar nu se observă că în spatele numerelor sunt oameni care trăiesc. Se observă cauze ale situaţiilor, dar acestea sunt preluate doar în formule generale. Se pune totul în seama pieţei, ignorându-se faptul că oamenii care participă sunt cei afectaţi. S-a ajuns în situaţia în care o civilizaţie „individualistă” ajunge să „blameze oamenii săraci pentru sărăcia lor, mai curând decât să explice situaţia acestora în termeni de factori sociali, economici sau culturali” (p.41).
J.D.Trout îşi mai ia o premisă din antropologie. Coform acesteia, suntem fiinţe care reacţionăm rational, dar şi emoţional, iar „un răspuns uman cu succes la nevoia umană se cere bazat pe ambele reacţii” (p.6). Nu totul poate fi empatie, iar „empatia fără raţiune este oarbă”, dar nu putem să nu recunoaştem, dacă abordăm raţional realităţile, că empatia este „centrală umanităţii noastre” (p.6). În societate, măsurile generale sunt oricând indispensabile, dar de cele mai multe ori ele trebuie complementate sistematic cu cele empatice. „Desigur, empatia nu este omniscientă; ea omite cazuri demne de considerare şi dispută unele care nu sunt adecvate. Dar empatia nu ar trebui desconsiderată ca sentimentalitate juvenilă” (p.17). Ei ar trebui să i se recunoască o importanţă incomparabil mai mare decât s-a făcut până acum, sistematică.
Plecând de la astfel de premise, J.D. Trout contruieşte un nou orizont al vieţii în societatea modernă, în care, împreună cu empatia, sistemul nostru de gândire raţională şi deliberată poate extinde acum interesul nostru moral la oameni aflaţi mai departe de viaţa noastră privată. Nu dă rezultate rămânerea la gândirea în termenii generali ai egalitarismului. Nu este avenită nici „retorica răspunderii personale”. Nu este satisfăcătoare nici filosofarea asupra temei câtă vreme doar empatia poate pătrunde anumite situaţii. „Cele mai bune motivări ale noastre nu rezultă dintr-o arhitectură elaborată a primelor principii sau din abstracte teorii ale justiţiei, ci din simţul natural al umanităţii noastre comune. Oamenii normali se îngrijesc de vecinii lor, de abordarea lor corectă şi de bunele opţiuni” (p.9). Faptul că se dispreţuieşte empatia face săracă urmărirea propriei fericiri şi încă şi mai săracă fericirea altora.
Orizontul prezentat de J.D. Trout este cel al „societăţii decente (a decent society)” (p.5-6). El consideră că „o societate bună şi empatică poate tolera inegalităţi comune şi moderate, dar este incompatibilă cu diferenţele enorme în bunăstare care sunt, din perspectiva of desert, arbitrare” (p.11). Ar fi naiv să presupunem că găsim uşor scopuri agreate universal pentru o „societate decentă” şi ne putem simţi obligaţi să rămânem la a recomanda doar proceduri de decizie. Dar faptele ne obligă să acceptăm că „o societate afluent decentă ar trebui să ofere mai mult decât o garantie procedurală aridă”. „Societatea decentă” are cel puţin două scopuri: ea „asigură bani sau alte resurse pentru a reduce suferinţa umană, cel mai des pentru a acoperi nevoile de bază ale săracului”; ea „urmăreşte egala oportunitate care este efectivă”. „Dacă vrem să corectăm inegalităţile ce nu avem cum să le blamăm cauzate de genetică sau naştere, atunci avem nevoie de propuneri serioase de politică concepute pentru a promova efectiv oportunităţi pentru fiecare” (p.15).
Suntem în situaţia în care economia a intrat într-un nou secol, dar psihologia politică este retardată. Empatia ar putea-o recondiţiona. Ea „nu poate fi ghidul ultim pentru a înlătura suferinţa umană. Ea poate fi un loc de start, dar nu de sosire (p.26). Ea are nevoie de imaginaţie, căci unii dintre cei în nevoie nu sunt în faţa noastră, în contact direct cu noi. „Un sistem empatic sănătos, bine calibrat în raport cu nevoile sociale, abordează oamenii săraci ca demni de asistenţă chiar dacă situaţia lor este dificil de imaginat pentru noi” (p.31-32). În definitiv, nu poţi fi cetăţean fără empatie (p.39).
Problema concretă este astăzi de „a face din eradicarea sărăciei prioritate” – ceea ce nu s-a făcut nici în cele mai dezvoltate ţări (p.50). „Empatia îşi serveşte scopurile sale atunci când permitem tendinţelor noastre către ceilalţi să se mişte liniştit, automat şi de obicei” (p.55). Acţiunea guvernamentală nu este doar pentru a ajuta mulţi oameni, ci şi pentru a corecta omisiunile (p.178). Avem tendinţa de a ne adapta la felurile de a proceda din societate; or, chestiunea este de a opta pentru alternative mai bune (p.224). „O guvernare decentă este totdeauna în căutarea de ameliorare a serviciilor ei către cetăţeni” (p.227). Trebuie începută, în orice caz, reorientarea politicii punând în acţiune „minipublicul” (p.229) şi apoi extinzându-l spre a umple treptat „prăpastia (gap)” dintre decidenţi şi cetăţeni şi dintre cetăţeni.
Mai cu seamă în psihologia şi pedagogia americană au luat amploare demersuri pentru a fructifica realitatea empatiei şi implicaţiile ei în societate. Pentru a le evalua să ne amintim ceea ce sistematizatorul psihologiei cognitive (John R. Anderson, Cognitive Psychology and its Implications, W.H.Freeman and Company, New York, 1995) scria: „Psihologia cognitivă încearcă să înţeleagă mecanismele de bază care guvernează gândirea umană, iar aceste mecanisme de bază sunt importante în înţelegerea tipurilor de comportament studiate de alte ştiinţe sociale. De exemplu, a înţelege cum gândesc oamenii este important pentru a înţelege de ce apar unele malfuncţii de gândire (psihologia clinică), cum se comportă oamenii cu alţi individuali sau în grup (psihologia socială), cum lucrează persuasiunea (ştiinţa politicii), cum sunt luate deciziile economice (economia), de ce unele căi de organizare a grupurilor sunt mai efective şi mai stabile decât altele (sociologia), sau de ce limbajele naturale au unele caracteristici (lingvistica). Psihologia cognitivă studiază fundamentul pe care stau toate celelalte ştiinţe sociale. Psihologia cognitivă este fundaţională pentru alte ştiinţe sociale exact în felul în care fizica este fundaţională pentru alte ştiinţe fizice, precum chimia” (p.3). Rezultă foarte limpede din acest fragment că abordarea cognitivistă este aplicabilă cu sens pe scară generală – ea nu lasă fenomene în afara ei. Precum tradiţia cognitivismului filosofic – de la Aristotel la Hegel – ea consideră că explicarea a tot ceea ce este de explicat în acţiunile umane se atinge în termenii teoriei cunoaşterii, consolidată cu achiziţiile informaticii privind procesările de date. Termenul empatie (comprehensiune) nici nu apare în limbajul psihologiei cognitive, iar psihologia comprehensivistă, în jurul căreia s-au mişcat Dilthey şi adepţii săi de mai târziu, nu prezintă vreo importanţă.
Se lasă acţiunile reduse la cogniţie? Întrebarea nu este uşoară, căci, pe de o parte, nu avem instrumente mai precise de explicare a acţiunilor decât cele ale cognitivismului, iar, pe de altă parte, motivele de acţiune nu pot fi ignorate şi nu se supun totdeauna regularităţilor cognitive. Dacă facem un inventar oricât de extins de acţiuni ne dăm seama de două adevăruri: nu dă rezultate renunţarea la aparatul cognitivist de abordare, dar acţiunile empatice ies din sfera de aplicare a acestui aparat. O multitudine de „inteligenţe” (moduri de abordare a lumii din jur), ce compun „mintea” umană, trebuie admisă. Iar de acest fapt şi-au dat seama cei mai importanţi pedagogi de astăzi. Pe bună dreptate, se vorbeşte de diferenţa dintre „respectful mind” şi „ethical mind”, pe de o parte, şi „disciplined mind”, „synthesizing mind” şi „creating mind”, pe de altă parte (Howard Gardner, Five Minds for the Future, Harvard Bussines Press, 2008). Primele două procedează diferit – adică angajează o atitudine faţă de celălalt, ce nu se lasă redusă la cogniţie. Altfel spus, morala, ca etică aplicată, nu constă doar din respectarea unei reguli capabilă de universalizare, ci include ceva mult mai mult, anume asumarea perspectivei altuia şi plasarea în situaţia lui. Noua pedagogie nu recurge explicit la explorarea empatiei, dar admite tacit că aceasta nu se reduce la cunoaşterea regulii.
Între timp, alţi cercetători americani au pus întrebarea dacă nu cumva empatia este originată în însăşi natura umană, asemenea altor instincte. În polemică tacită cu Darwin, din opera căruia s-a degajat imaginea asupra omului dominată de instinctul luptei pentru supravieţuire, care a căpătat cea mai mare circulaţie în societatea modernă, s-au căutat argumente pentru imaginea complexă. Se vorbeşte de o „revoluţie în înţelegerea ştiinţifică a naturii umane” ce constă în aceea că se descoperă „rădăcinile adânci ale bunătăţii umane” (Dacher Keltner, Jason Marsh, and Jeremy Adam Smith, eds., The Compassionate Instinct, W.W.Norton & Company, New York, London, 2010, p.5). Câştigă astfel teren teza că „binele este la fel de intrinsec speciei noastre ca şi răul. Empatia, gratitudinea, compasiunea, altruismul, justeţea, încrederea şi cooperarea, cândva socotite a fi aberaţii din the tooth-and-claw natural order of things, se revelă acum drept caracteristrici nucleu ale evoluţiei primatelor” (p.6). Nu este vorba de a simplifica realitatea în direcţia inversă, a supralicitării ponderii empatiei, ci de o reconstrucţie. „Înăuntrul unui cadru de jos în sus, focusul nu este atât asupra celor mai înalte forme de empatie, ci mai curând asupra celor mai simple forme şi a felului în care acestea se combină cu o cogniţie sporită pentru a produce forme mai complexe de empatie” (p.22). Empatia nu este străină de cogniţie, dar nu se lasă redusă la aceasta.
Experimentele ce susţin această teză sunt selectate din pacificări în rândul primatelor, din studiile de neuroştiinţe, din decoperirea oxitocinului şi a altor hormoni ai promovării încrederii şi generozităţii şi din cercetările de psihologie consacrate ajungerii la gentileţe. Pe scurt, experimente care atestă că interesul egoist nu este totul, rămânând loc pentru dedicare. De pildă, experimente de la universitatea din Wisconsin (Jack Nitschke) cu reacţii ale părinţilor faţă de copii atestă că există o bază biologică pentru compasiune, ce poate fi localizată pe o porţiune a creierului, iar experimente de la universitatea Princeton (Josua Greene, Jonathan Cohen) au atestat că în general compasiunea are asemenea bază. Mărirea oxitocinului în sânge se dovedeşte legată cu comportamente compasive. „Luate împreună, probele de care dispunem sugerează înrădăcinarea adâncă a compasiunii în natura umană şi că există o bază biologică a acesteia în creier şi corp. … Iar când este angajată, compasiunea copleşeşte interesul egoist şi motivează comportamentul altruist” (p.13). Studiile pe primate sprijină, în orice caz, ideea unei evoluţii a însăşi formelor de empatie, începând cu relaţia parentală şi urcând la cote înalte dictate de cultură. Este de acum posibilă „o viziune asupra naturii umane care cuprinde toate tendinţele noastre: binele, răul şi urâtul the ugly” (p.24). O listă întreagă de fenomene – recursul la omor, la dominaţie, disponibilitatea la cooperare, iertarea, încrederea, elevarea spirituală, parteneriatul, iubirea, onoarea, gratitudinea, afinitatea cu ficţiunile, ajutorarea celuilalt, activismul obştesc, eroismul – se abordează mai profund. Pe aceste baze se pot concepe acţiuni de stimulare a comportamentelor dedicate celorlalţi.
Se semnalează că psihologia şi neurologia se mişcă în direcţia punerii compasiunii, grijii pentru altul şi a comportamentului prosocial în centrul dezvoltării bunăstării, sănătăţii mentale şi a relaţiilor armonioase cu altul în lumea în care trăim (Paul Gilbert, The Compassionate Mind. A New Approach to Llife’s Challenges, New Harbinger, New York, 2009). În orice caz, psihoterapia ce are în centru compasiunea şi conceperea compasiunii drept „conştiinţă adâncă a suferinţei proprii şi a suferinţei altor fiinţe vii, cuplată cu dorinţa şi efortul de a te elibera de ea” (p.XIII) a luat avânt. Speranţa este că în anii ce vin se vor putea aprofunda cercetările ce atestă cât de importantă este compasiunea în procesele din creier şi în comportamentele umane. Aşa cum scrierea citată în paragrafele anterioare a căutat să identifice o linie de evoluţie de la primate la om sub aspectul formelor de empatie, lucrarea pe care o menţionăm în acest paragraf caută să identifice în cazul omului o linie de evoluţie de la „comportamentele crude şi tribale” la „variate forme de compasiune”. De aici plecând, se poate aborda chestiunea formării, prin training, a atenţiei faţă de altul, a imaginaţiei favorabile afecţiunii, a mulţumirii de sine, a „gândirii compasionate (compassionate thinking)” şi a comportamentelor corespunzătoare, în orizontul creării unei realităţi mai bine controlată de fiecare om şi mai armonioasă.
Sunt o seamă de obstacole la obţinerea de rezultate în acest training, pe care noile cercetări le abordează metodic (vezi Paul Gilbert and Pema Choden, Mindful Compassion. How the science of compassion can help you understand your emotions, live in the present, and connect deeply with others, New Harbinger, New York, 2014). Premisa de la care se pleacă este că „mintea umană este plină de motive concurente”, că „multiplii sine (selves)” o compun, că putem alege sinele (selve), că viziunea (wisdom) este hotărâtoare. De aceea, includerea plenitudinii mentale (mindfulness) în compasiune este hotărâtoare, iar viaţa spirituală este scoasă din rafturile istoriei şi dobândeşte o semnificaţie practică.
Este, ca totdeauna, de întrebat în ce măsură cercetări ştiinţifice de natura în cele din urmă a unor terapii şi psihoterapii preiau o temă pretenţioasă, cu asumpţii filosofice destul de evidente. Aşa cum este tema empatiei, de la Thoma d’Aquino la Habermas. Dar acest aspect nu este cel mai important. Trei paşi îl întrec în importanţă. Primul este acela că tema empatiei este adusă pe terenul cercetărilor experimentale motivate de remodelarea relaţiilor umane, inclusiv pentru a face faţă maladiilor mentale ale timpului nostru. Al doilea este acela că tema empatiei nu mai este rezervată unor speculaţii, ci devine baza unei reorganizări sociale. Al treilea este acela că tema empatiei este făcută accesibilă examinărilor empirice, ceea ce va iriga retroactiv câmpurile metodologiei istoriei şi ale restului ştiinţelor sociale. Nu se mai pot articula, în mod neconvenţional, psihologii, antropologii, scrieri ale istoriei fără a lua în seamă noile cercetări consacrate empatiei.
