Andrei Marga: Justiţia în noile abordări ale dreptului
În locul simplei forţări a aplicării prevederilor legale, John Rawls a vrut să obţină un acord larg împărtăşit asupra sensului justiţiei. Numai că acesta rămâne abstract în raport cu datele situaţiilor
Este suficientă aplicarea legislaţiei pentru a avea în societate nu doar instituţii şi decizii judiciare, ci şi justiţie? Se opreşte judecătorul la litera şi, la nevoie, la „spiritul” legii, sau se cuvine să caute ceva mai profund? Astfel de întrebări aduc în discuţie, până la urmă, sensul justiţiei.
În democraţii, cum se observă uşor, întâlnim variate înţelegeri ale justiţiei. După competiţia care a opus dreptul natural (Grotius, Hobbes), dreptul istoric (Puchta, Savigny) şi
dreptul pozitiv (Hans Kelsen, Hart), care are şi astăzi urme în practica judiciară, după abordarea dreptului ca acţiune (Max Weber, Carl Schmitt), s-a intrat în epoca cea mai recentă a evoluţiei dreptului. Acum, în faţa dreptului pozitiv se pune cerinţa dreptăţii (justice, Gerechtigkeit). Această valoare exprimă sensul justiţiei şi preocupă, în mod firesc, justiţiarii de referinţă. Nu facem însă aici istorie, fiind la dispoziţie alte scrieri (vezi, de pildă, Amedeo G. Conte…, Filosofia der diritto, Raffaelo Cortina, Milano, 2002; Detlef Horster, Rechtsphilosophie zur Einführung, 2002; Winfried Brugger…, Hrsg., Rechtphilosophie im 21.Jahrhundert, 2008), ci ne oprim asupra sensului justiţiei plecând de la situaţii factuale.
În jurul adoptării Legii fundamentale (Grundgesetz) a Germaniei federale (1949), s-a pus întrebarea dacă drepturile fundamentale (Grundrechte) devin drepturi subiective publice (subjektive offentliche Rechts) şi drepturi de proprietate (Eigenrechte) şi pot fi echivalate cu interesele individuale. Teza care a prevalat a fost aceea că, într-adevăr, este nevoie ca individul să fie protejat în faţa statului şi administraţiei, dar echivalarea nu este legitimă fără prevederi exprese în legislaţie (vezi Jürgen von Kempski, Recht und Politik. Studien zur Einheit der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt am Main,1992, pp.273-282). Altfel, se ajunge în mod tacit ca judecătorul să se substituie legiuitorului, ceea ce nu este acceptabil.
Ne dăm seama cât de mare trebuie să fie grija celui care judecă pentru a respecta Constituţia şi restul legislaţiei şi câte scrupule sunt în joc dacă este vorba de a aplica dreptul pentru a ajunge la justiţie. Cât timp, desigur, interesele se subordonează dreptului, şi nu invers!
Soluţia aleasă de von Kempski a fost elaborarea mai detaliată a legislaţiei. Să nu ne iluzionăm, însă, căci elaborarea nu va fi niciodată suficientă, iar un sistem de legi supradetaliate este greu de pus în aplicare. Trebuie vegheat, desigur, la litera legii, se poate considera şi „spiritul” ei, dar la fel de important este ca judecătorul să-şi asume sensul prevederii legale şi, în fond, sensul justiţiei.
Problema sensului justiţiei (the sense of justice) a fost abordată frontal în timpurile noastre de către John Rawls. Cel pe care Habermas l-a numit „cel mai mare gânditor politic al secolului trecut” a plasat sensul justiţiei pe fundamentul libertăţii şi l-a legat de afirmarea umanităţii oamenilor care-şi desfăşoară viaţa în instituţii ce pretind reciprocitatea conduitelor. „O instituţie este justă sau fair atunci când satisface principiile pe care aceia care participă la ea ar putea să le propună altora spre acceptare mutuală, dintr-o poziţie originală de libertate egală” (John Rawls, The Sense of Justice, 1963, în John Rawls, Collected Papers, p.97). Justiţia are ca sens să restabilească în practica vieţii principii şi reguli ale vieţii în comunitate care izvorăsc nu doar din legislaţie, ci şi din însăşi umanitatea persoanelor.
În locul simplei forţări a aplicării prevederilor legale, John Rawls a vrut să obţină un acord larg împărtăşit asupra sensului justiţiei. Numai că acesta rămâne abstract în raport cu datele situaţiilor. „Rawls se concentrează asupra problemelor legitimităţii dreptului fără a tematiza forma dreptului ca atare şi, cu aceasta, dimensiunea instituţională a dreptului” (Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge yur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtstaates, Suhrkamp, Frankfurt am main, 1993, p.88). Altfel spus, John Rawls reduce mediul înconjurător al dreptului la conştiinţa participanţilor.
Astfel, lămurirea sensului justiţiei a trebuit să fie reluată. Spre a-i face faţă, Jürgen Habermas a valorificat vaste cunoştinţe din diferite ştiinţe (Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006, pp.385-403). Pentru el a fost clar că se poate păstra nivelul atins de Hegel în această disciplină doar sub condiţia unei culturi ştiinţifice, în primul rând sociologice.
Numai că sociologia, cel puţin cu cel mai prolific reprezentant al ei în era postbelică, Niklas Luhmann (Das Recht der Gesselschaft, Suhrkamp, FaM, 1993), a redus sensul justiţiei la funcţii în societate. Dreptul este „mecanism regulativ în serviciul adaptării societăţii la mediul ei înconjurător, care satisface serviciul într-o poziţie de al doilea nivel, deoarece societatea însăşi (aşadar, prin intermediul preţurilor de pe piaţă, acordurilor democratice, cercetărilor «empirice») îşi asigură totdeauna în prealabil propria adaptare la mediul înconjurător…. Tocmai de aceea, dreptul poate fi conceput ca maşină cibernetică într-o maşină cibernetică programată să menţină constantele unor situaţii anumite” (p.551-552). Pentru Niklas Luhmann, „autopoieza” care stă la baza dreptului, ca şi a oricărui alt sistem, se află mereu sub condiţia „timpului” şi a „operaţiunilor” care prelucrează „contingenţele” ireductibile ale vieţii.
Habermas a căutat ieşirea din conflictul dintre normativismul lui John Rawls, care leagă sensul justiţiei de asumpţia idealizantă a umanităţii oamenilor, şi funcţionalismul lui Niklas Luhmann, care dizolvă sensul în funcţii. El a considerat că ieşirea o permit abordările care „înţeleg acţiunea instituţionalizată ca întruchipare selectivă de valori recunoscute cultural, între limitări tipice situaţiilor” (p.90). Max Weber, Emile Durkheim şi Talcott Parsons sunt cei care au elaborat concepţia alternativă deopotrivă la dizolvarea normativităţii, care este „oarbă”, şi la o normativitate fără aderenţă la fapte, care este „goală”.
Aşa cum Max Weber a arătat, trebuie distins între „acţiunea societăţii (Gesellschaftshandeln)” şi „acţiunea comunităţii (Gemeinschafts-handeln)”, ca acţiuni înăuntrul cărora se formulează reglementări de drept. Parsons a abordat evoluţia dreptului din punctul de vedere al asigurării „solidarităţii”, după ce Durkheim a postulat „consensul valoric” drept condiţie a stabilizării unui registru de aşteptări reciproce de comportament. T. H. Marshall (Class, Citizienship and Social Development, 1973) a explorat distincţia dintre „drepturi civile”, „drepturi politice” şi „drepturi sociale”, într-un efort de a stabili condiţiile „solidarităţii”. Anthony Giddens (Profiles and Critiques in Social Theory, 1982) a privit registrul drepturilor ca rezultat al luptelor şi mişcărilor sociale cu substrat economic. Iar B. S. Turner (Citizenship and Capitalism, 1986) a argumentat că „şi mişcările sociale de altă natură, înainte de toate migraţiile şi războaiele”, au schimbat dreptul. Sensul justiţiei, spune Habermas, se stabileşte cu aceste premise.
Sensul justiţiei se instituie în „lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)”. Sub aceste termen, Jürgen Habermas are în vedere o „reţea ramificată, în spaţiile sociale şi timpurile istorice, de acţiuni comunicative; iar acestea se alimentează nu mai puţin din izvoarele tradiţiilor culturale şi ale ordinilor legitime, după cum depind de identităţile indivizilor socializaţi. De aceea, lumea trăită a vieţii (Lebenswelt) nu este o organizaţie mare care are membri, nu este o uniune în care indivizii se adună, nu este un colectiv care se compune din participanţi. Indivizii socializaţi nu s-ar putea menţine deloc ca subiecţi, dacă nu ar afla – în tradiţiile culturale – relaţii articulate şi – în ordinile legitime – relaţii stabilizate ale recunoaşterii reciproce, şi invers. Praxisul comunicativ de fiecare zi, în care, desigur, lumea trăită a vieţii (Lebenswelt) este centrată, rezultă în acelaşi timp din interacţiunea reproducerii culturale a integrării sociale şi a socializării. Cultura, societatea şi persoana se presupun reciproc” (p.107). Jürgen Habermas a argumentat că, în loc să căutăm să derivăm „societatea” din drept, este mai productivă perspectiva inversă.
Niklas Luhmann a propus considerarea dreptului din punctul de vedere al „societăţii” şi al mecanismelor ei de adaptare la condiţii contingente. Jürgen Habermas propune considerarea dreptului plecând de la „lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)”, care presupune muncă, limbă, reflexivitate – transformatorul general al acţiunilor fiind comunicarea verbalizată. „Din punctul de vedere al teoriei acţiunii comunicative, sistemul acţiunii «drept» aparţine, se poate spune, componentelor societăţii care vin dinspre lumea trăită a vieţii (Lebenswelt), ca ordine legitimă devenită reflexivă” (p.108). Dreptul este ordine devenită reflexivă care se înalţă din „lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)” şi ca rezultat al comunicării, administrării şi economiei şi are ca sens facilitarea condiţiei umane în lumea dată.
Desigur că, în practica vieţii, interpretările aceloraşi prevederi legale sunt diferite. În mod frecvent, se amestecă puncte de vedere juridice, morale şi politice. Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului (1789), de pildă, a înregistrat o evoluţie a răspunsurilor: începând cu F.C. von Savigny, care stabileşte drepturile individuale ca libertăţi ale persoanei ce au acordul celorlalte persoane, trecând prin H.von Ihering, care priveşte ordinea de drept ca satisfacere a intereselor umane, prin Hans Kelsen, care consideră drepturile individuale ca imperative stabilite de o autoritate, ajungând apoi la L. Raiser, care caută să recupereze justificarea morală a drepturilor individuale şi componenta lor socială. Jürgen Habermas argumentează mai întâi ideea delimitării cu claritate a principiilor dreptului, moralei şi democraţiei, care sunt, prin natura lor, diferite, pentru ca apoi, cu al doilea pas, să le identifice originea comună, care le conferă şi sensul.
Dreptul se sprijină, în cele din urmă, pe un „aranjament comunicativ: ca participanţi la un discurs raţional, partenerii de drept trebuie să poată examina dacă o normă controversată ar putea întruni acordul tuturor potenţialilor afectaţi… Sistemul drepturilor nu se lasă redus nici la o lectură morală a drepturilor umane, nici la o lectură etică a suveranităţii poporului, căci autonomia privată a cetăţenilor nu se poate nici supraordona şi nici subordona autonomiei lor politice” (p.134). Dreptul este altceva decât morala şi politica.
Cele trei au însă o origine comună care trebuie dezvăluită dacă este vorba de a sesiza sensul justiţiei fără prescurtări. „Principiul moral”, „principiul democraţiei”, având ca prelungire „principiul dreptului”, sunt, desigur, diferite: „principiul moralei” funcţionează şi ca „principiu al argumentării”, iar „principiul democraţiei” este şi „procedeu de stabilire legitimă a dreptului”. Ele se lasă însă derivate, argumentează Jürgen Habermas, din „principiul discursului”. „Principiul moralei” se orientează spre persoană, „principiul democraţiei” spre relaţiile interpersonale, dar ele se întregesc reciproc. „Principiul democraţiei” apare în momentul în care se instituţionalizează libertăţile. Diferenţa dintre „principiul moralei” şi „principiul democraţiei” se lasă formulată în ceea ce priveşte „felul temelor şi contribuţiilor şi felul temeiurilor”. Se poate spune că „principiul moral” rezultă astfel dintr-o specificare a principiului general al discursului pentru normele de acţiune ce pot fi justificate numai din punctul de vedere al considerării egale a intereselor. În schimb, principiul democraţiei rezultă dintr-o specificare corespunzătoare pentru norme de acţiune care apar în forma dreptului şi pot fi justificate cu ajutorul temeiurilor „etico-politice”. Teza lui Jürgen Habermas este aceea că morala şi dreptul se „diferenţiază” în societatea modernă, pe fondul prăbuşirii „moralităţii substanţiale” legitimate de tablouri cuprinzătoare, eminamente religioase, ale lumii, în aşa fel că „dreptul pozitiv şi morala postconvenţională sunt cooriginare (gleichursprünglich)”(p.135-136). Este vorba de o diferenţiere pe fondul originii comune în căutarea convieţuirii în condiţii de autonomie etică şi civică şi de comunicare, care le conferă, de altfel, şi sensul.
Plasarea de către Jürgen Habermas a originii dreptului în „principiul discursului” a fost făcută fructuoasă de Michael J. Sandel (Justice. What’s the Right Thing to Do?, Penguin, London, New York, 2009). Acesta a arătat cum se constituie dreptul în cursul dezbaterii civice pe chestiuni ale vieţii de zi cu zi. El a luat un exemplu la îndemână. După un uragan devastator, într-un oraş afectat, preţul benzinei la pompe a urcat enorm. Cum se asigură justiţia în această împrejurare? Este just ca proprietarii pompelor să profite, potrivit regulilor cererii şi ofertei, şi să crească preţul? Sau este just ca vânzătorii şi cumpărătorii să-şi folosescă libertatea în limite pe care autoritatea publică le stabileşte? Sau este just să se pretindă şi unora şi altora virtute cetăţenească? Adepţii pieţei libere spun că nu există preţ just, căci piaţa fixează condiţiile schimbului. Adepţii libertăţii spun că fiecare cetăţean este liber, dar autorităţile ar trebui să intervină pentru a împiedica excesele. Adepţii virtuţii spun că vânzătorii şi cumpărătorii ar trebui să înţeleagă situaţia şi să fie dispuşi, fiecare, la sacrificii.
Michael J. Sandel observă că, în justiţie, nu este vorba doar de o relaţie între persoane. Lucrurile nu se opresc la respectarea literei şi spiritului legii, ci pun în joc ceva mult mai mult şi semnificativ – cum vrem să fie societatea în care trăim. „Aceste chestiuni nu sunt doar asupra felului în care indivizii ar trebui să se trateze unul pe altul. Ele sunt şi cu privire la ceea ce ar trebui să fie legea şi la felul în care societatea ar trebui organizată. Ele sunt chestiuni privind justiţia” (p.6). Prosperitatea proprie (welfare), libertatea (freedom) şi virtutea (virtue) sunt astfel pivoţii în jurul cărora se construieşte de fiecare dată justiţia şi în raport cu care se poate stabili sensul justiţiei.
Michael J.Sandel alege a treia soluţie: societatea justă presupune virtutea cetăţenilor, iar justiţia împarte dreptatea sprijinindu-se pe această virtute. „A gândi justiţia pare să ne angajeze fără scăpare în a gândi cel mai bun drum în viaţă” (p.10). În această lumină, „întrebarea dacă o societate este justă înseamnă a întreba cum distribuie ea lucrurile pe care le preţuim – venitul şi bogăţia, datoriile şi drepturile, puterile şi oportunităţile, serviciile şi onorurile. O societate justă distribuie aceste bunuri într-un fel drept; ea dă fiecăruia şi fiecăreia ceea ce i se cuvine” (p.19). Justiţia are, aşadar, un sens care nu poate fi neutral în raport cu scopul vieţii, ci este legat în profunzime de acesta.
Justiţia are tehnicităţile ei, care trebuie respectate. Dar sensul justiţiei este de a promova în mod activ dreptatea în situaţii diverse de viaţă, nu doar de a aplica reguli generale cu detaşare de oameni şi ignorând ceea ce rezultă pentru societate. Justiţia nu se atinge într-un „deşert moral”. Sub acest aspect, Aristotel avea dreptate când căuta să capteze sensul justiţiei în două teze: a) „justiţia este teleologică”, adică, deja în „definirea drepturilor pretinde reprezentarea telos-ului (scopului, finalităţii sau naturii esenţiale) a practicii sociale în discuţie”; b) „justiţia onorează”: asumarea telosul-ului implică, „măcar în parte, raţionarea sau argumentarea asupra virtuţilor care ar trebui onorate şi răsplătite” (p.186). Justiţia leagă drepturile şi onestitatea (fairness) cu virtuţile (p.188), este concretă, adică în funcţie de bunul care se distribuie (p.188), şi presupune un angajament în favoarea unei societăţi a oamenilor.
Michael J. Sandel pune greutate decisivă în teza după care „justiţia este inevitabil judecare (judgemental)” (p.260). Altfel spus, justiţia este parte a considerării luminate a polis-ului, a politicii care se întemeiază pe „respectul mutual”. Altfel, se ajunge la o sferă publică care a pierdut pe drum cetăţenii şi la cetăţeni care nu se mai regăsesc în instituţiile vieţii publice.
John Dewey a restabilit sensul democraţiei prin revenirea la democraţie ca formă de viaţă (Ethik of Democracy, 1898). John Rawls a restabilit sensul politicii, arărând cum se ajunge la „societate bine organizată” ( Theory of Justice, 1971), Jurgen Habermas a restabilit conştiinţa medierii discursive a moralei şi dreptului (Faktizitat und Geltung, 1993). Michael J. Sandel continuă seria restabilirilor din filosofia actuală a dreptului, reconectând justiţia cu tema clasică a „vieţii bune”. El duce mai departe în zilele noastre curentul filosofiei care astăzi recuperează un sens neprescurtat al justiţiei.
