Ne aflăm în mediul unei culturi care, în ordinea cunoaşterii, pune în faţă, justificat, ceea ce se obţine prin cercetare factuală, în cazul optim experimentală, condusă de metode precise. Acestea sunt ştiinţele
Tema sensului nu este nouă. Ea a rămas populară, doar că mai nou a devenit chestiune de viaţă. Ca urmare a „autonomizării” sferelor de activitate (Max Weber) şi ale „diferenţierii” activităţilor (Parsons), în societăţile modernităţii târzii s-a ajuns la subminarea abordărilor integrative (Luhmann), 
comunicarea fiind acum singura la îndemână (Habermas). Ştiinţele, economia, justiţia, politica nu numai că s-au rupt de sensul iniţial, dar prezintă indicii de criză certă.
Întrebarea privind sensul s-a pus în cultura din care facem parte în feluri variate în momente diferite. Ne dăm seama de acest fapt amintindu-ne, fie şi succint, istoria.
Primele evanghelii – Marcu şi Matei – sunt mărturia aşteptării febrile a celei de a doua veniri a Mântuitorului şi etalează punerea eschatologică a problemei sensului. Ea se lasă adusă la întrebarea: când are loc mântuirea? A doua venire nu a avut loc, încât cea de a treia evanghelie – cea a lui Luca – şi epistolele lui Pavel plasează a doua venire în istorie. Nu numai că abordarea istoriei capătă astfel sens deplin, dar istoria este legată de un sens. Problema sensului se pune ca teologie a istoriei.
Cu timpul, problema sensului s-a desprins din cadrele teologiei şi s-a pus ca problemă a evoluţiei imanente a istoriei. S-a trecut astfel la punerea propriu-zis istorică a problemei sensului. Hegel o reprezintă cel mai clar pe culmile modernităţii, când, după ce observă formaţiunile diverse de organizare ale popoarelor şi succesiunea lor, se întreabă asupra sensului istoriei universale.
Interpretările ambiţioase ce au proliferat au stârnit îndoieli. Sub impresia succeselor ştiinţei moderne în a explica fenomene şi a susţine tehnologii, întrebarea privind semnificaţia şi sensul propoziţiilor şi teoriilor a intrat în avanscenă. Începând cu Frege s-a trecut explicit la punerea semantică a problemei sensului. Nu a întârziat observaţia că propoziţiile şi teoriile nu sunt altundeva decât în limbaj, încât, cel mai direct odată cu Wittgenstein, s-a pus întrebarea privind sensul propoziţiilor şi teoriilor ca limbaj. Este punerea lingvistică a problemei sensului. Între timp, Nietzsche şi-a dat seama că viaţa omului este covârşită de lumea din jur, care ajunge să o colonizeze cu imperativele ei, şi a acutizat întrebarea asupra sensului vieţii umane. El a profilat punerea antropologică a problemei sensului.
Husserl a sesizat că în evoluţia modernităţii ştiinţa s-a rupt de sensul iniţial şi, în divorţ cu promisiunea unei umanităţi superioare, duce la restaurarea pornirilor naturii. El a deschis interogarea sensului cunoaşterii. Heidegger a plasat cunoaşterea pe temelia confruntării fiinţei umane cu finitudinea inexorabilă, cu „istoricitatea” vieţii umane. Cel mai recent, Habermas a căutat să capteze condiţiile reproducerii umane şi sociale a vieţii şi a circumscris sensul acţiunilor în societăţile evoluate cultural. El a trecut la punerea pragmatică a problemei sensului.
Mai nou, conceptualizările din fizică includ dimensiunea uitată a timpului (vezi, de pildă, Lee Smolin, Time Reborn. From the Crisis in Physics to the Future of the Univers, Houghton Mifflin Harcourts, New York, 2013) şi obţin un tablou al lumii noastre în care sensul îşi recapătă locul. S-a trecut astfel la punerea cosmologică a problemei sensului.
Sensul nu se mai lasă epuizat de eseuri, ci se cere elucidat la nivel conceptual. Am putea urma fiecare dintre aceste puneri ale problemei sensului, căci fiecare este fructuoasă. Dar nu incursiunea istorică este scopul nostru. Ceea ce ne propunem este ca, luând în considerare ramificarea problemei sensului – sensul propoziţiilor, sensul cunoaşterii, sensul acţiunilor, sensul vieţii umane, sensul istoriei, sensul lumii în care ne aflăm, să găsim rezolvări la nivelul actual al cunoştinţelor, legând aceste puneri ale problemei sensului. Ţinta noastră este să obţinem un concept unificator al sensului, care să permită înţelegerea mai profundă a diferitelor activităţi.
Opinia noastră este că sensul precedă adevărul, justiţia, utilitatea, eficienţa şi celelalte valori, iar înţelegerea sensului, departe de a le slăbi, le poate consolida pe fiecare. Mai cu seamă în această epocă de relativism cultural încurajat de expansiunea comerţului, prevalenţa politicii, criza moralei şi de presiuni la reducerea religiei la cult.
Dar această înţelegere poate fi asigurată abia printr-o seamă de reaşezări conceptuale. Le-am reunit (vezi Andrei Marga, Pragmatismul reflexiv. Încercare de construcţie filosofică, Compania, Bucureşti, 2016) sub titlul de pragmatism reflexiv. Îmi asum că nu este un cadru de realizare mai proprie a vieţii umane şi, în acelaşi timp, de înţelegere a lumii decât cel al acţiunii ce are raţiunea drept călăuză. Nici explozia subiectivităţii, nici postularea de realităţi inexorabile, nici asumpţia unor subiecţi în format mare nu sunt alternative. Raţiunea bine înţeleasă este, însă, şi voinţă de raţiune. Deviza lui Descartes „mă îndoiesc, deci cuget, cuget, deci exist” se cuvine prelungită cu deviza „raţionez, deci vreau să atingem împreună ceea ce gândesc”.
Sub semnul raţiunii, reproducerea umană a vieţii presupune acţiuni diferite, ireductibile unele la celelalte. Astfel, acţiunile nu se reduc la acţiuni instrumentale, ci cuprind şi acţiuni strategice, comunicative, dramaturgice, reflexive şi se măsoară în consecinţe specifice: eficienţa în stăpânirea obiectelor, reuşita în organizări, înţelegerea în interacţiuni, autoprezentarea subiectului şi, respectiv, luarea sub control a situaţiilor. Reflexivitatea este cheia de boltă a construcţiei lumii pentru noi, ca oameni. Sensul se constituie în legătură cu acţiunile – fie că este vorba de sensul propoziţiilor, de sensul cunoaşterii, de sensul vieţii sau de sensul istoriei. Tabloul universului este condiţionat, la rândul său, de capacităţi de acţiune, chiar dacă într-un mod încă şi mai mijlocit decât celelalte.
Ne aflăm în mediul unei culturi care, în ordinea cunoaşterii, pune în faţă, justificat, ceea ce se obţine prin cercetare factuală, în cazul optim experimentală, condusă de metode precise. Acestea sunt ştiinţele. De aceea este important să observăm demersurile experimentaliştilor, căci aceştia sunt cei mai obişnuiţi cu stabilirea riguroasă, în cadrul experimentelor, a faptelor. Iar stabilirea faptelor este operaţia cea mai distanţată de interogarea sensului.
Ne oprim, printre experimentaliştii de azi, la Markolf H.Niemz (Sinn. Ein Physiker verknüpft Erkenntnis mit Liebe, Kreuz-Herder, Freiburg im Breisgau, 2013). Acesta a făcut două distincţii. Pe de o parte, a distins „sensul (Sinn)” de „scop (Zweck)” – de pildă, limba are ca scop să facă posibilă comunicarea, dar o „semnificaţie (Bedeutung)” mai adâncă ce ţine de cultură. Apoi a conceput sensul ca „semnificaţie mai adâncă (tiefere Bedeutung)”, obiectivă, desigur. Pe de altă parte, el a plecat de la observarea a trei „mistere (Rätsel)” fundamentale în corpul fizicii actuale: aşa cum arată teoria cuantică, nu se poate observa natura fără a deveni parte a acesteia; cu toate eforturile făcute, nu s-a putut ajunge la „formula lumii (Weltformel)” în actualele ştiinţe; oricât s-a încercat, nu s-a ajuns la o lămurire acceptabilă a luminii în abordările fizicii actuale.
Ne dăm mai exact seama de situaţie venind în dreptul teoriei Big Bang (Urknall).Universul nu are nici centru, nici margine, nici început, nici sfârşit. Explozia originară (Urknall) a acţionat în înţelesul că a putut converti materia în energie. Ce a fost, însă, înainte de explozia originară, când încă nu exista materie? Nu a fost ceea ce s-a numit nimicul, ci a fost energie. Iar odată cu energia, spune Markolf H. Niemz, intră în joc „sensul (Sinn)”. „Dacă nu ar fi existat nimic înainte de explozia originară, atunci nu ar fi departe concluzia că universul întreg nu ar fi decât un produs accidental. În acest scenariu ceva de felul sensului nu ar avea nici un loc. Doar faptul că ceva a existat deja înainte de explozia originară şi probabil a declanşat-o, face probabil dintr-o dată un alt scenariu: explozia originară are un sens şi, probabil, de asemenea, întreaga viaţă ce a rezultat din ea”. Iar de la acest sens ar trebui plecat.
Desigur, nu avem, cu cercetarea lui Makolf H. Niemz, decât o abordare a sensului, cu o rezolvare specifică, una recentă, fireşte. Ea nu este scutită de la început de simplificarea problemei sensului. Căci nu este vorba, odată cu punerea acestei probleme, doar de a găsi o ancoră a sensului vieţii în speculaţia asupra naturii, pornind de la starea teoriilor fizicii. Acestea sunt importante, dar sensul este o realitate incomparabil mai amplă şi se cere identificat mai puţin speculativ .
Nu este, însă, singurul caz de simplificare. Mult prizatele scrieri ale lui Nikolai Berdiaev (vezi, de pildă, Sensul istoriei, 1969, Polirom, Iaşi, 2013), spre exemplu, echivalează fără reţineri „sensul” cu „destinul”. În optica lor, istoria prezintă diferenţe în timp, ce trebuie explicate, dar explicaţia nu este alta decât destinul. „Prin trecerea de la o epocă la alta, omenirea se zbate să-şi soluţioneze destinul înăuntrul istoriei”. Este vorba de „destinul umanităţii”, care are o rezolvare nu altundeva decât în cursul istoriei. Celălalt destin, „destinul individual”, nu are rezolvare în istorie. „Problema destinului individual este irezolvabilă în limitele istoriei. În limitele istoriei este irezolvabil şi conflictul tragic al destinului individual cu destinul umanităţii”. La Nikolai Berdiaev sensul istoriei se suprapune cu destinul şi devine, de fapt, obiect al metafizicii istoriei. Observaţia caracteristică a lui Nikolai Berdiaev este că „lăuntric”, „sens”, „destin”, „metafizică a istoriei” sunt legate indisolubil.
Se poate lesne muta o discuţie de la considerarea precisă a faptelor, la asumpţii privind interiorul lor şi specula apoi, fără a atinge vreo certitudine. Această meteahnă este răspândită astăzi, când se crede, în mod greşit, că ştiinţele ar avea nevoie de o întregire cu speculaţia. Aceasta, speculaţia, este posibilă, dar nu este parte a ştiinţei. Sunt de părere că lămurirea filosofică a sensului ştiinţelor, în condiţiile fidelităţii faţă de fapte de experienţă, este incomparabil mai fructuoasă. Divorţul de lumea faptelor ce se întâlnesc în experienţă face, de altfel, din aceste abordări simple ornamente, care nu spun mare lucru celor care trăiesc în istorie sau, cel puţin, nu le spun destul.
De aceea, în mod justificat, Edgar Morin (Ou va le monde?, L’Herne, Paris, 2012) a mutat, la timpul său, centrul discuţiei dinspre om, umanitate, în generalitatea lor, spre determinaţii ce au devenit relevante astăzi pentru a interoga mersul lumii. Cum au observat examinatorii operei sale, la Edgar Morin omul este sapiens (ştie şi ştie că ştie), faber (fabricator), oeconomicus (calculează şi s-a maturizat pentru interesul personal), demens (inventează, imaginează sau omoară) şi ludens (se distrează, se exaltă sau se consumă). Edgar Morin a refuzat abordările reducţioniste în favoarea uneia sau alteia dintre determinaţii. El a adăugat imediat că singura optică realistă de abordare a omului este aceea care pleacă de la premisa că într-un univers fără limite şi gigantic, oamenii sunt de fapt pierduţi. În raport cu această situaţie trebuie conceput sensul.
Dar întrebarea „încotro se îndreaptă lu-mea?” este doar o parte a problemei sensului. Aceasta cuprinde multe alte întrebări, încât accepţiunile sensului sunt multiple. Jean Grondin, (Vom Sinn des Lebens, Vandenhoeck@Ruprecht, Göttingen, 2006) a arătat că problema sensului s-a pus din momentul în care acesta nu mai era sigur. „Întrebarea privind sensul vieţii presupune că acesta în mod evident nu mai este la îndemână”. El a delimitat patru accepţiuni ale sensului (Sinn des Sinnes): sensul ca direcţie (Richtungssinn) de evoluţie, de mişcare a unui fenomen; sensul ca semnificaţie (Bedeutungssinn) a unei expresii; sensul ca sentiment (Emfindlichersinn) a suscitat un fenomen; sensul ca o capacitate (reflektiertes Vermögen) de a măsura şi evalua.
Listarea accepţiunilor sensului nu se mai poate opri, însă, aici. Mai sunt, de exemplu, sensul genezei şi sensul folosirii, relative la sisteme conceptuale; sensul valoric, adică aportul propriu, relativ la organizări, şi altele. Lista lui Jean Grondin trebuie, aşadar, întregită.
Nu demult, E.O.Wilson a distins două semnificaţii ale sensului: „În folosirea linguală generală, în spatele cuvântului sens stă totdeauna şi un scop, în spatele scopului stă o intenţie, iar în spatele intenţiei un creator (Der Sinn des menschlichen Lebens, C.H.Beck, Munchen, 2015, p.10). Religiile organizate aplică această conotaţie la scara umanităţii. Există şi o altă semnificaţie, legată de vederile ştiinţelor – anume nu de „planul creatorului”, ci de lanţul de cauze şi efecte. Aici sensul nu presupune un plan prealabil, ci un şir de evenimente oarecum contingente. Sensul nu mai este raportat la plan, ci la lanţul cauză-efect în condiţiile în care erau numeroase posibilităţi de evoluţie. Prima semnificaţie este răspuns la întrebarea „încotro (Wozu?)”. A doua semnificaţie este răspuns la întrebarea „de ce (Warum?)”. Decizia umană ţine de prima semnificaţie, dar capacitatea deciziei şi urmările ţin de a doua semnificaţie. În acţiunile noastre ca oameni contează această capacitate, iar aplicarea ei depinde de „înţelegerea noastră de sine (Selbstverständnis)”.
Sensul nu este însă ceva de la sine înţeles, ci are un început. Zarathustra a vorbit, conform izvoarelor existente, de „sensul lumii”. Kant începea lucrarea despre Dreptul natural (Naturrecht) cu interogaţia privind sensul lumii – nu ca poezie, ci ca teorie.
Între timp s-au înmulţit contestările sensului. De pildă, Helmuth Plessner ( Mensch und Tier, 1946) era de părere că un sens nu poate fi întemeiat. Cel mai recent se consideră că „formula lumii (Weltformel)” nu se poate găsi, ceea ce ar dovedi inexistenţa sensului.
Sunt însă şi apărători ai obiectivităţii sensului. Volker Gerhardt (Der Sinn des Sinns. Versuch uber das Gottliche, C.H.Beck, München, 2014) aduce un argument de natura pragmaticii comunicării: este fapt că „în comunicare presupoziţia sensului asigură posibilitatea acesteia. Mai mult, sensul are în conştiinţa fiecărui om un rang ce nu se lasă socotit drept numai subiectiv. Mai curând el nu este doar obiectiv, ci conţine în sine obiectivitatea unei luări de poziţie ce face posibilă comunicarea”. Asumpţia caracteristică a cărţii lui Volker Gerhardt este că sensul îl asumăm odată cu acţiunile noastre în lume: „Tot ceea ce are de a face cu aşteptarea unui sens ce trece dincolo de clipa de faţă se încredinţează unui sens al fiinţării (Dasein) în care suntem legaţi cu întregul”. Prestaţiile culturii stau pe asumpţia acestui sens.
Supralicitarea unui sens ce nu are fundament empiric a dus la reacţii severe contra întregii tradiţii culturale ce-şi asumă un sens al lumii, istoriei, persoanei. Michel Onfray (Traite d’atheologie. Physique de la metaphysique, Bernard Grasset, Paris, 2005) este exponentul cel mai clar al reacţiilor. El pleacă de la un inventar al crimelor ce s-au produs de către cei care au proclamat astfel de sensuri ce nu au făcut decât să alimenteze „şacalul ontologic”. Soluţia ar fi revenirea la real. „Peste tot eu am constatat cât de mult fabulează oamenii pentru a evita să privească realul în faţă. Crearea de lumi în spate nu ar fi atât de gravă dacă ea nu ar plăti preţul tare: uitarea realului. Aşadar neglijenţa culpabilă a singurei lumi ce există”. Revenirea înseamnă, în ordinea cunoaşterii, elaborarea „ateologiei”. Aceasta vrea să scoată binele şi răul din abordări ce trimit dincolo de experienţă şi să le readucă pe terenul experienţei persoanei în forma unei „etici fără obligaţii şi sancţiuni transcendente”.
„Ateologia” lui Michel Onfray începe cu trei „şantiere inaugurale”: a) „deconstrucţia celor trei monoteisme”, arătând că ele ar avea în comun o reacţie violentă caracterizată de „falsificare, isterie colectivă, minciună, ficţiune şi mituri cărora li se dau puteri depline la naturaleţea vieţii; b) „deconstrucţia creştinismului” drept „fabricare de ficţiuni” şi „devenire planetară a unei nevroze”; c) „deconstrucţia teocraţiilor” în numele realizării democraţiei ca „putere a poporului”, „suveranitate imanentă a cetăţenilor contra pretinsului magisteriu al lui Dumnezeu, în fapt al celor care se reclamă din el”. Aceste „deconstrucţii” ar putea pune capăt „culturii fascinată de pulsiunea morţii” şi deschide calea spre o „cultură inspirată de pulsiunea vieţii”. „Altul nu ar mai fi gândit ca un inamic, un adversar, o diferenţă de suprimat, redus sau supus, ci ca şansă a unei intersubiectivităţi de construit aici şi acum, nu sub privirile lui Dumnezeu sau ale zeilor, ci sub cele ale protagoniştilor singuri, în imanenţa cea mai radicală”.
Ateologia lui Michel Onfray nu refuză sensul, dar vrea să-l epuizeze în experienţa fiecăruia. De aceea, în acest punct intervine implacabil întrebarea: cum îşi construieşte individul sensul propriei vieţi? Fapt este că un atomism dus până la ultimele consecinţe nu se poate apăra.
■ Din introducerea la volumul
Sensul, în pregătire
