Vasile Muscă: Însemnări pentru o lectură: Ecce homo
Nietzsche este, poate cea mai ilustră victimă a acestei aventuri socratice a cunoaşterii de sine. Viaţa nu posedă fenomene originale, ci numai unele repetitive, care prin reluarea lor veşnic identică îşi tocesc conturul lor original. Cadrul repetiţiei nu este viaţa, căci viaţa însăşi este un fenomen de repetiţie. Omul este condamnat să trăiască într-un plictisitor şir de repetiţii şi reluări din care nu poate evada.
Să lămurim nişte date care ţin de biografia lui Nietzsche. Acesta începe să scrie Ecce homo la 15 octombrie 1888, exact la o zi după ce împlinise 44 de ani. Lucrarea aparţine unei perioade de cumpănă din viaţa lui. 1888 este cel din urmă an al său de luciditate. Va mai avea de trăit doar câteva luni de viaţă conştientă până la prăbuşirea care s-a produs la începutul lui ianuarie 1889 la Torino şi încă unsprezece ani de boală, până când în 25 august 1900, la Weimar, intervine moartea. Este, totodată, un an de supremă încordare a ultimelor sale puteri spirituale pe tărâmul creaţiei, neobişnuită pentru un om ameninţat de boală.
Epoca marilor lucrări ale maturităţii creatoare a trecut. Au apărut pe rând:
1878 – Omenesc prea omenesc;
1881 – Aurora. Gânduri asupra prejudecăţilor morale;
1882 – Ştiinţa voioasă;
1883/84 – Aşa grăit-a Zarathustra;
1886 – Dincolo de bine şi rău;
1887 – Genealogia moralei.
Anul 1888 aduce o serie de ultime lucrări de o întindere mai mică:
1888 – Cazul Wagner;
1888 – Antichristul;
1888/89 – Ecce homo;
1888/89 – Ditirambii lui Dionysos;
1889 – Nietzsche contra Wagner;
1889 – Amurgul idolilor.
În această perioadă a celor din urmă ani ai săi de luciditate, 1886-1888, Nietzsche este reţinut mai cu seamă de preocuparea de a elabora o operă de mari dimensiuni, un fel de summa a concepţiei sale, care să-i adune la un loc într-o formă sistematizată numeroasele idei împrăştiate în volume unde au primit forma unor fragmente răzleţe sau a unor exprimări aforistice, nelegate între ele. Din acest material brut, pe care Nietzsche însuşi nu va mai apuca să-l prelucreze până la capăt, sora filos
ofului, Elisabeth Förster-Nietzsche, va reuşi să alcătuiască volumul întitulat Voinţa de putere. Cel puţin în intenţia lui Nietzsche aceasta urma să constituie o încercare de de-valorizare şi re-evaluare a tuturor valorilor – Die Umwertung aller Werte. De fapt, era vorba de o curăţire valorică a terenului, necesară în vederea unei noi instaurări valorice. O instauratio magna a gândirii nietzscheene. Acest Hauptwerk urma să constituie piatra de temelie a reaşezării lumii într-o nouă ordine valorică. Premisa teoretică a acestui grandios proiect este aceea că omul nu poate trăi la nivelul adevăratei sale demnităţi în afara unei organizări valorice a vieţii, altfel zis, fără a fi scufundat într-o „baie valorică”, după expresia lui Nicolai Hartmann. După ce Nietzsche va întreprinde noua cotitură axiologică în filosofie, omul se va concepe pe sine ca o fiinţă în mod esenţial valorică. În această privinţă pentru un gânditor de importanţa lui Nicolai Hartmann, „nu încape nici o discuţie în privinţa faptului că: 1) viaţa noastră este pe deplin înscrisă în planul valoricului; 2) acest conţinut valoric se prezintă în general amestecat cu opusul său, nevaloricul; 3) cu toate acestea dăinuie în noi cerinţa de a ne legitima în lume prin ceea ce este valoric şi 4) de a realiza valori”. Valorile pe care omul le poate accepta ca nişte îndreptări ale existenţei sale, pot fi ineficiente ca urmare a golirii lor de un conţinut valabil, pot să-şi fi pierdut, deci, conţinutul, pot deveni greşite sau false. În ciuda tuturor acestor primejdii care pot să-l ameninţe, să-l determine să trăiască periculos în afara valorilor – vivere periculosamente – omul nu poate renunţa la a se aşeza într-un orizont valoric care să deschidă vaste perspective vieţii sale, fără de care n-ar mai fi om în înţelesul deplin al cuvântului. Fiinţa omului nu poate fi despărţită de actele de valorizare pe care omul le realizează în fiecare moment hotărâtor al vieţii sale.
Dar, în ultima duminică din luna august a lui 1888, Nietzsche renunţă la acest măreţ proiect de legitimare valorică. Dorinţa vădită a lui Nietzsche era, de fapt, aceea de a încorpora în ansamblul operei sale de până atunci o intenţie sistematică, unitară, care să ordoneze lumea haotică a ideilor sale, pe cât era aceasta cu putinţă. Scopul urmărit era unul destul de simplu. Nietzsche s-a convins de avantajele pe care o formă sistematizată a concepţiei sale le-ar fi putut aduce la recunoaşterea pe care considera că ideile sale formulate, destul de răzleţe, până atunci le merită. Renunţând la acest plan al unei mari opere, împins de un secret instinct premonitoriu care îl apropia cât mai mult de fatalitatea bolii, Nietzsche se concentrează, în schimb, în elaborarea unor lucrări de dimensiuni mai reduse sau a unor prefeţe la lucrări anterioare de dimensiuni mai întinse. Acestea, Ecce homo, la fel ca scrierile anexe amintite, pot fi considerate ca nişte aşchii sărite din munca îndârjită la marele trunchi al lucrării privind reevaluarea tuturor valorilor.
***
Întâi de toate, Nietzsche îşi va lămuri relaţia hotărâtoare pentru întreaga sa carieră cu Wagner. Este vorba, aici, de Cazul Wagner (1888) şi Nietzsche contra Wagner (terminat în 15 decembrie 1888 la Torino). Dar, în acelaşi an, 1888, mai scoate Amurgul zeilor (între 5 iunie şi 20 septembrie 1888 la Sils Maria) şi Antichristul (primăvara şi vara lui 1888). Iniţial proiectat ca o parte a amplei lucrări de re-evaluare a tuturor valorilor, o introducere la aceasta, dar după renunţarea la ea, rămasă singura dusă la realizare din acest proiect neterminat, Antichristul, considera Nietzsche, epuizează, în fapt, întreg programul reevaluării valorice a lumii moderne în care dorea să se angajeze.
Ecce homo, la care ne vom referi în continuare, apărută în acest timp, aparţine, aşadar, acestei ultime perioade de creaţie a lui Nietzsche. Munca la această operă înaintează cu repeziciune, încât, la nici o lună după 4 noiembrie 1888, lucrarea este încheiată într-o primă variantă a sa. Dar, pe parcurs, până la tragedia ce se va petrece în ianuarie 1889. Nietzsche va reveni cu numeroase corecturi şi intervenţii. Ecce homo însă va vedea lumina tiparului ceva mai târziu, postum, în 1908.
***
În faţa bolii a cărei invazie ameninţă să-l destrame, Nietzsche recurge la terapia scrisului. Valoarea cathartică a scrisului a fost recunoscută încă din antichitate de către Aristotel. Scrisul eliberator uşurează omul de povara interioară pe care este condamnat s-o poarte pretutindeni cu sine – călătorul şi umbra sa – după expresia lui Nietzsche. Scrisul contează ca un mijloc de eliberare în care singura preocupare este de a găsi expresia cea mai potrivită pe seama gândurilor de care vrei să te eliberezi. Scrisul eliberează, uşurează de o povară, de care omul vrea să scape, împrejurare în care ceea ce este strict individual poate deveni universal, se universalizează devenind al tuturor. Este semnificaţia universală a artei subliniată cu precădere de Hegel în definiţia frumosului din estetica sa, apariţie sensibilă, pe măsura tuturor, a Ideii, a universalului – die sinnliche Scheinung der Idee. Această eliberare prin scris constituie însă un privilegiu oferit doar unor puţini privilegiaţi ai sorţii. Goethe se considera între aceşti aleşi; în timp ce ceilalţi oameni de rând sunt condamnaţi să-şi poarte durerea în tăcere, poetului i se acordă privilegiul de a o rosti, împărtăşind-o şi altora, făcând-o un bun comun:
„Und wenn der Mensch in seiner Qual verstummt,
Gab mir ein Gott zu sagen, was ich leide.”
Elegie
Şi dacă pe ceilalţi oameni durerea-i lasă muţi,
Mie un Zeu mi-a dat să spun tot ce mă doare.
Între aceşti aleşi de divinitate, care îşi pot scrie gândurile eliberându-se de povara lor, se află şi Nietzsche. Datorită scrisului omul poate să iasă din peştera platoniciană a trăirilor proprii de viaţă în care este închis.
În cazul lui Nietzsche este vorba prin Ecce homo de eliberare de propriul trecut care se realizează prin recapitularea şi retrăirea într-un alt plan a ideilor trăite care îl urmăresc, având parcă intenţia de a-l devora, conform topos-ului cu fiii care îşi sfâşie tatăl. Nietzsche se reinventează pe sine în paginile din Ecce homo ca cel care a scris toate cărţile pe care le inventariază în continuare. Într-un act de dedublare se înfăţişează ca autorul cărţilor sale, pe care le-a scris, dar şi cel care vorbeşte despre ele, asumându-şi persoana întâi. Prin multiplele planuri pe care le desfăşoară Ecce homo, Nietzsche „se inventează sau se descoperă pe sine şi în care personajul care ne vorbeşte este autorul care a creat personajul şi care este, la rândul său, un personaj creat de toate cărţile care au fost scrise de către acelaşi autor care o scrie pe aceasta, sau acest personaj se găseşte în acestea în mod explicit”. Anormalitatea, nebunia ni se dezvăluie la Nietzsche întocmai ca la Hölderlin sau Van Gogh, nu în scris, ci în tăcerea care urmează scrisului ca prăbuşire psihică totală.
***
Nietzsche se reconstruieşte pe sine prin intermediul cărţilor pe care le-a scris, urmând traseul spiritual indicat chiar în subtitlul cărţii sale – „cum devii ceea ce eşti” – ca tot ce există, omul nu este pur şi simplu un dat, el este prins ca verigă într-un proces de devenire care în cazul său este chiar formarea sa. Altfel zis, omul permanent se face. Pentru a fi ceea ce este, omul trebuie să se abandoneze devenirii care se petrece în el, procesului formării sale. În viziunea dinamică, de inspiraţie goetheano-hegeliană împărtăşită de Nietzsche, omul se înfăţişează în mod fundamental ca deve
nire. Omul se defineşte în fiecare moment al existenţei ca fiind acela unde l-a dus devenirea sa, ca rezultat al devenirii sale. Ca devenire omul tinde să se fixeze într-un tipar final care este propria sa personalitate, înţeleasă ca scop al devenirii sale, în care se concentrează tot ce este stabil în instabilitatea fiinţei sale. Prin devenire omul se determină progresiv, îşi sporeşte determinările, expunându-se situaţiei de a fi mereu altceva decât cel care este. Este acel nietzschean, de care am pomenit deja, vivere pericolosamente pe linia şovăitoare ce desparte existenţa de neant. Preocuparea lui Nietzsche este de a deveni un destin şi de a spune un Da răspicat destinului. Amor fati înseamnă a rosti hotărât un Da în faţa destinului ca formulă soteriologică a propriei vieţi, prin care Nietzsche crede că poate învinge pericolele nihilismului. Un aşa a fost să fie pronunţat de destin urmează să se transforme într-o decizie a propriei voinţe – aşa am vrut să fie – prin care se accentuează rolul şi importanţa voinţei proprii. Deşi hotărâtoare pentru ansamblul vieţii, omul nu trebuie să devină o jucărie nici chiar în mâna propriei sale voinţe. Scopul urmărit de gândirea lui Nietzsche este eliberarea de nihilism şi diferitele forme sub care acesta se înfăţişează, resentiment, conştiinţă încărcată care se auto-consumă, ideal ascetic etc. Religia, morala, dar şi metafizica, se nasc dintr-o voinţă slabă ce întoarce spatele vieţii, refuză dorinţele sentimentele, pasiunea. Omul trebuie să se împlinească ca un destin pe care îl vrea şi îl iubeşte – acel amor fati – faţă de care e dator să adopte o atitudine eroică. Conţinutul devenirii omului este de natură spirituală, iar scopul ei este ca pe scară biologică evoluţia să nu se oprească cu omul. Ca toate celelalte vieţuitoare, omul trebuie să se întreacă pe sine, să producă ceva superior lui, să se auto-depăşească prin Supraom. Acesta se determină, totuşi, nu ca o realitate biologică de genul a ceva monstruos, ci tot ca una, în primă linie, spirituală, care cumulează în sine, tot ce este superior în om. Supraomul asigură continuitatea dezvoltării în natură; până la el fiecare specie a produs ceva superior ei. Aceasta până s-a ajuns la om, punct în care procesul pare să fie stopat; dar aceasta are sarcina de a împinge dezvoltarea mai departe, dând naştere dincolo de el supraomului. Nietzsche vede omul în acest context al vieţii ca permanentă devenire. Viaţa nu este oprire şi stare pe loc decât în actul final al morţii. În rest, ea se defineşte ca permanentă creştere, auto-depăşire, amplificare de sine, ascensiune spre mai mult şi, apoi, spre şi mai mult.
***
Prin opera sa de moralist, arta cunoaşterii de sine a fost desăvârşită de Nietzsche pe nişte culmi pe care ea a urcat doar foarte rar, prin câteva excepţii de marcă numai: stoicii, Sf. Augustin, Montaigne, Pascal, Schopenhauer, Camus, pentru a cita doar câteva din numele de largă circulaţie. Cunoaşterea interioară obligă omul să renunţe la privirea sa exterioară îndreptată către lumea din afară. Într-un pasaj celebru din Confesiuni, Sfântul Augustin considera contemplarea naturii exterioare ca o piedică în calea concentrării interioare. Presat ca între două roţi de moară care îl macină fără milă, între infinitul din afară şi infinitul dinăuntru, omul trebuie să dispună de capacitatea de a-şi închide ochii către exterior pentru a-i putea deschide pe cei către interior. Cum spunea într-un vers celebru poetul nostru naţional: „Dară ochiu-nchis afară înlăuntru se deşteptă”. (Scrisoarea a III-a) Întorcându-şi privirea de la lumea exterioară către sine, omul are şansa de a se descoperi pe sine, de a-l întâlni pe necunoscutul ce-l poartă cu el. Dar cunoaşterea interiorului se produce pe un teren şi mai accidentat, şi mai alunecos decât cea a exteriorului. Cunoaşterea interioară, privirea întoarsă către sine, vederea interioară se mişcă pe un tărâm chiar mai mobil decât fluviul heraclitian al lumii exterioare. Prin cunoaşterea interioară se produce o lume nouă din a cărei perspectivă raporturile se schimbă permanent: ceea ce este mic se transformă în ceva mare şi invers, calitatea se poate preschimba în defect şi invers, viciul devine virtute şi invers. „Ochii interiori” ai lui Platon deschid cunoaşterii nişte drumuri noi care duc către cu totul alte meleaguri spirituale.
***
Nu există fenomene absolut unice, care să nu fie repetitive şi, probabil, la fel este şi cu oamenii. Toţi au mai fost nu o dată, ci de nenumărate ori în trecut şi vor mai fi de nenumărate ori în viitor. Tot ce trebuia şi putea să se producă s-a produs deja. Restul este doar monotonă repetiţie: veşnică revenire a aceluiaşi.
Din punctul superior în care a ajuns prin Ecce homo, Nietzsche aruncă o privire de ansamblu retrospectivă din al cărei unghi îşi judecă propria sa operă şi, desigur, propria personalitate. El însuşi, persoana sa şi cărţile în care aceasta s-a exprimat, constituie materia propriei sale cărţi. Nietzsche ar fi putut scrie cu toată îndreptăţirea cuvintele pe care, în zorii culturii moderne, Montaigne le-a aşezat la începutul Eseurilor sale – „je suis moi-même la matière de mon livre”. Literatura eului mai câştigă prin Ecce homo încă o capodoperă. De fapt, Nietzsche se descoperă pe sine pagină cu pagină în cartea sa ca autor al operelor pe care le prezintă. Trecerea în revistă începe cu Naşterea tragediei din spiritul muzicii apărută în 1872 care îl consacră pe Nietzsche în tripla calitate de filolog clasic, filosof dar şi scriitor. Şi se încheie cu prezentarea Cazului Wagner (Der Fall Wagner) (1888) care discută „problema unui muzician”. Personalitatea marelui muzician rămâne, de la început până la sfârşit, o prezenţă obsedantă a vieţii lui Nietzsche.
***
Prin răspunsul la cele patru întrebări fundamentale formulate în carte:
– „De ce sunt atât de înţelept?” (Warum ich so weise bin?)
– „De ce sunt atât de inteligent?” (Warum ich so klug bin?)
– „De ce scriu cărţi atât de bune?” (Warum ich so gute Bücher schreibe?)
– „De ce sunt un destin?” (Warum ich ein Schicksal bin?),
în fond, tot atâtea capitole ale cărţii, Nietzsche trasează liniile unui autoportret al personalităţii sale cu care se înfăţişează în faţa posterităţii. El este unul într-adevăr îngrozitor pentru veacurile care urmează. Termenii în care Nietzsche se auto-portretizează sunt aceştia – „Îmi cunosc soarta. Cândva se va lega de numele meu amintirea a ceva monstruos – a unei crize cum nu a mai existat pe p
ământ, a celei mai profunde ciocniri de conştiinţe, a unei decizii conjurate împotriva a tot ceea ce se crezuse, se ceruse, se considerase sfânt până atunci. Eu nu sunt un om, eu sunt o dinamită – şi, pe lângă toate acestea, în mine nu este nimic dintr-un fondator de religie – religiile sunt o treabă a plebei, am nevoie după ce m-am atins de oamenii religioşi să mă spăl pe mâini… Eu nu vreau „credincioşi”, cred că sunt prea răutăcios până şi pentru a crede în mine însumi, eu nu le vorbesc niciodată maselor… Simt o spaimă îngrozitoare că într-o zi aş putea fi considerat sfânt; se va ghici de ce dau la iveală înainte cartea aceasta, că trebuie să împiedice să se facă o nelegiuire cu mine însumi, eu nu le vorbesc niciodată maselor… Eu nu vreau să fiu sfânt, mai degrabă un saltimbanc. Poate că şi sunt un saltimbanc.” (Ecce homo – De ce sunt un destin, 1). Comparaţia aceasta, din zona militară, cu dinamita, provine din recenzia la Dincolo de bine şi de rău publicată de un J.V. Widmann în ziarul elveţian Der Bund. Lui Nietzsche îi place atât de mult, încât o va adopta imediat. Sedus de sugestiile pe care aceasta le conţine, se va concepe în continuare în aceeaşi tonalitate, când ca văpaie, când ca un „război de ţesut” (comparaţie folosită şi de Goethe în Faust pentru a desemna procesul gândiri) sau va declara deschis – „Eu sunt prin firea mea belicos.”
***
În Ecce homo îşi continuă războiul pe care l-a deschis pe mai multe fronturi, în primul rând, cu creştinismul şi istorismul, cei doi principali adversari care au atentat la demnitatea omului. Pentru Nietzsche războiul vieţii sale este cel îndreptat contra creştinismului care pune omenirea în faţa unei opţiuni ai cărei termeni sunt – „Dionysos împotriva crucificatului” care încheie Ecce homo (V, 9)… Cel care şi-a declinat orice vocaţie de a putea fi considerat un fondator de religie („în mine nu este nimic dintr-un fondator de religie…”), trebuie să admită, în cele din urmă, şi această ipostază, care îl incomodează, de întemeietor al unei noi religii în care cultul „lumii de dincolo” este înlocuit cu glorificarea „lumii de aici”. Un soi de neo-păgânism care reînvie antichitatea clasică. Un pericol grav care ameninţă încă şi lumea de azi îl obligă pe Nietzsche la această declaraţie de război. Principala ameninţare la adresa omului contemporan îl constituie procesul de devitalizare, de sleire a puterilor sale de viaţă în care îl aruncă, pe căi diferite, dar cu acelaşi efect, creştinismul absolutizant şi istorismul relativizant. Fiecare provoacă anularea măreţiei omului prin negarea, declararea drept nule a acelor valori şi principii care i-au dat până acum consistenţă interioară a fiinţei sale. Are loc pe această cale un proces ce duce la o de-valorizare, obligând la o re-valorizare. Aceasta înseamnă a umple ceea ce a fost golit cu un nou conţinut valoric. Omul este o fiinţă, scufundat într-o „baie valorică” (Nicolai Hartmann). Omul nu va putea supravieţui primejdiilor şi nici solicitărilor viitorului decât aşezat pe nişte ferme coordonate valorice.
***
Declararea morţii lui Dumnezeu, pronunţată de Nietzsche, deşi produce o răsturnare radicală în scara de valori valabilă până atunci, o criză a tuturor valorilor specifice lumii creştine, îmbracă mai degrabă aspectul unui paradox, care nu este suficient pentru a celebra victoria definitivă şi totală contra creştinismului. Dumnezeul creştin este conceput ca o fiinţă eternă care nu s-a născut şi în virtutea celei mai pure logici eleate, ceea ce nu s-a născut nici nu poate muri. În consecinţă, Dumnezeu rămâne pentru totdeauna, centrul valoric absolut al realităţii. Creştinismul prin orientarea sa generală contrazice opţiunile valorice ale lui Nietzsche: el proclamă fără rezerve îndemnul de a trăi în „dincolo”. Pentru Nietzsche însă a trăi înseamnă a fi împlântat în mijlocul „lumii acesteia”, în „aici”. Indirect războiul contra creştinismului loveşte în casta preoţească şi rolul de mijlocitor pe care aceasta şi-l asumă între „dincolo” şi „aici”, între „divinitate” şi „omenire”. Dar, de ce ar mai fi necesari „mijlocitorii”, dacă Dumnezeu nu există?
Pericolul pe care creştinismul îl reprezintă se manifestă, în primul rând, prin principiile morale pe care le promovează. Valorile principale pe care acesta le susţine, credinţa, mila, speranţa, compasiunea constituie tot atâtea reprezentări ale răului. Pentru cei antici deja, speranţa reprezenta ultima nenorocire care îşi lua zborul din cutia Pandorei. Speranţa nu reprezintă decât o formă de a evada din prezent, pentru a găsi un refugiu comod în viitor. Cât priveşte credinţa ca valoare fundamentală a creştinismului prin certitudinile indubitabile pe care le susţine este nocivă cunoaşterii, crede Nietzsche. În primul rând, prin prohibiţia rostită asupra dubiului, care în economia raţionalismului cartezian constituie premisa adevăratei gândiri – dubito ergo cogito.
Creştinismul îşi produce efectele sale nocive în istorie mai cu seamă prin morala pe care o susţine. Marele păcat al moralei creştine este de a desfiinţa individul, topind destinele individuale într-o soartă comună a omenirii mânată pe cărările istoriei de obsesia mântuirii. Fiecare individ este transformat prin uniformizare într-o pastă moale, indiferentă, a umanităţii unice, redusă la preocuparea salvării sufletului, spre a-l separa de soarta trupului său muritor. „Morala Europei de azi e o morală a animalului de turmă…” (Dincolo de bine şi de rău – 202). Mai bine zis a omului transformat în turmă. Creştinismul consacră, în felul acesta, triumful moral al celor slabi faţă de cei tari.
În opoziţie, Nietzsche elaborează o etică a nobleţei stoice de caracter, ale cărei poziţii principale sunt: idealul aristocratic, respectul faţă de sine, afirmarea vieţii, respectul faţă de natură. A căuta repere în devenirea istorică echivalează cu o gravă eroare, echivalentă cu a bâjbâi în întuneric orientat numai de un muc de lumânare, o absolutizare a relativului. De pe poziţiile acestei etici, Nietzsche trece prin sita criticii sale mai toate elementele lumii moderne – simţul istoric şi filologia clasică, ideea acreditată mai ales de hegelianism a statului cultural, Imperiul german, religia cu predica sa în favoarea milei, lipsa deprinderii de a gândi, credinţa necontrolată în ştiinţă şi cunoaştere.
Împotriva istorismului care suferă de păcatul relativizării absolutului din om, lăsându-l, crede Nietzsche, să se sufoce în atmosfera rarefiată a amintirilor sale istorice, profetul lui Zarathustra pledează pentru atitudinea an-istorică sau supra-istorică, determinată de repere absolute de sorginte mitică. Fundamentul ultim prin care se justifică Zarathustra este, în ultimă instanţă, de natură biologică, înrădăcinându-se în darwinism ca teorie care dezvoltă ideea evoluţiei biologice. Omul apare ca rezultatul ultim al liniei de progres pe care o urmează lumea vieţii, prin care progresul biologic a atins punctul său cel mai înalt dar şi ultim. Cu aceasta evoluţia în natură pare a se fi oprit, contrazicând logica evoluţiei continue. Pentru a se asigura permanenta evoluţie în natură, omului îi revine sarcina dificilă de a sări dincolo de sine. Desigur, nu a unui salto mortale în neant şi pentru a realiza, ceea ce spune Nietzsche trebuie ca visul oricărei femei să fie acela de a-l naşte pe supraom. În lanţul existenţei supraomul apare, mai degrabă, ca un intrus care ocupă locul ce i se cuvine lui Dumnezeu. Supraomul se insinuează în sistemul ierarhic al lumii, deranjându-l prin ocuparea locului vacantat de moartea lui Dumnezeu. Existenţa supraomului are drept condiţie inexistenţa lui Dumnezeu, după cum existenţa omului se datorează existenţei creatorului său, Dumnezeu. Supraomul reprezintă un ideal dincolo de zarea existenţei umane – până acum, crede Nietzsche, nu a existat în realitate niciodată vreun supraom, ci doar unele anticipări prin aproximări care l-au apropiat de oameni şi omenire. Oamenii îl pot realiza pe supraom doar printr-o continuă autodepăşire de sine în toate planurile existenţei lor.
***
Eterna întoarcere exprimă nu devenirea heracliteană fără repaos, ci marile linii de stabilitate din cadrul existenţei. Prin ea, Nietzsche vrea să eternizeze trecătorul, socotind timpul ca etern, eternă întoarcere, adică schimbare şi stabilitate
Nietzsche şi-a stabilit o manieră proprie de a gândi pe care el însuşi a numit-o a filosofa cu ciocanul. Zgomotele şi gălăgia au atins în lumea contemporană o intensitate greu de suportat, acoperind întru totul vocea umană. Toate sunt acompaniate sonor la intensitate maximă. Pentru a te face auzit ca gânditor trebuie să filosofezi într-o formulă specială, să acoperi zgomotul lumii şi al vieţii, să filosofezi cu ciocanul. Maniera lui Nietzsche de a filosofa cu ciocanul este atât de particulară, încât este dificil de a-i găsi un loc alături de ceilalţi filosofi din istoria gândirii, el rămâne un caz cu totul special. Ceea ce asigură acest caracter special ni se pare recursul frecvent în scrisul lui Nietzsche la aforism. Fiecare aforism prin densitatea lui este sonor ca o lovitură de ciocan. Datorită caracterului său aforistic, concepţia lui Nietzsche îmbracă aspectul unui univers monadic. Fiecare aforism este ca o monadă de gândire, având un caracter închis în sine, dar în aşa fel, încât fiecare dintre ele reflectă totodată întregul univers alcătuit de celelalte aforisme monade. Aforismele formează, indiferent de ordinea în care le aşează Nietzsche, un ansamblu ordonat, din care nu lipseşte perspectiva unităţii. Această împrejurare îl justifică pe E. Fink – cunoscut exeget al lui Nietzsche – când declară concepţia lui Nietzsche drept un sistem de aforisme. Armonia prestabilită care leagă între ele părţile într-un tot este chiar personalitatea cu multiple feţe a lui Nietzsche. Efectul modului de a face filosofie cu ciocanul l-a sesizat şi Nietzsche când declară în Ecce homo – „Căci atunci când adevărul intră în luptă cu minciuna milenară – reprezentată pentru Nietzsche de creştinism (NB) – vom asista la zguduiri, la un şir de cutremure, o învălmăşeală de munţi şi văi cum nici nu s-a mai visat ceva asemănător. Noţiunea de politică a intrat cu totul într-un război spiritual, toate imaginile despre putere ale vechii societăţi au sărit în aer – toate câte sunt se sprijină pe minciună; se vor produce războaie cum nu au existat până acum pe pământ. De abia de la mine începând, există pe pământ politică în stil mare.” (Ecce homo – De ce sunt destin – 1) Este clar că în contextul gândirii europene de la sfârşitul secolului al XIX-lea, Nietzsche aduce prin filosofia sa o modalitate proprie, un ton al său inconfundabil, menit să rupă firele marii minciuni în a cărei plasă se zbate de secole omenirea. Condiţia salvării omenirii din această catastrofă este distrugerea. Ea constituie premisa oricărei reconstrucţii. Schiller a prelucrat tema într-o poezia a sa (Der Eichbaum) – pentru ca ţăranii să poată construi o casă din lemnul unui stejar trebuie, mai întâi, să-i doboare trunchiul la pământ. Prin noua sa formulă de gândire, apreciază cunoscutul sociolog F. Tönnies, Nietzsche se manifestă ca un piroman, declanşând prin ideile sale un incendiu ce a aprins lumea, şi de atunci în jurul nostru totul arde.
***
În cele din urmă să mai spunem că Ecce homo este fructul amar şi lucid al unui moment de concentrare în apele învolburate ale cunoaşterii de sine. Nietzsche se defineşte pe sine pentru posteritate, cum am avut ocazia să vedem, în termenii cei mai radicali şi realişti. Debutul cunoaşterii de sine este pus, de obicei, pe seama lui Socrate cu celebra sa deviză luată de pe frontispiciul templului lui Apollo din Delphi, „cunoaşte-te pe tine însuţi” – gnothi seauton. Dar cele dintâi începuturi ale cunoaşterii de sine pot fi împinse înapoi în filosofie, până la Heraclit din Efes: „M-am căutat pe mine însumi” (fr. 101), declară filosoful antic într-unul din cele mai vestite fragmente ale sale.
Traseul cunoaşterii omeneşti se desfăşoară de la cunoaşterea de altul – având ca obiect ceea ce putem numi generic termenul natură – la cunoaşterea de sine – având ca obiect omul. Cunoaşterea omenească se află, aşadar, înaintea unui drum care se desface în două: unul care duce în exterior, către lumea din afară, către ceea ce numim natură, altul care merge către înăuntru, în sine, la omul interior. Ceea ce au în comun cele două drumuri ale cunoaşterii constă în faptul că fiecare dintre ele, şi cel care duce în exterior şi cel care merge în interior, este infinit. În economia de ansamblu a realităţii omul se situează, astfel, la întâlnirea dintre două infinituri. Romanticii, în sens larg, spiritele romantice, prin Novalis, cel care a lansat deviza mişcării, au proclamat că drumul tainei duce către interior. Omul este adevăratul depozitar al tainei universului; şi invers, taina universului poate fi dezlegată doar urmând o cale care porneşte din interiorul omului. Cunoaşterea de sine reprezintă un apanaj al spiritelor adânci capabile să-şi întoarcă privirea de la lume spre a se concentra în propria interioritate.
Premisa triumfului cunoaşterii de sine a constituit proclamarea încă înainte de Socrate, de către sofişti, a falimentului cunoaşterii naturalist ştiinţifice, în permanentă căutare de adevăruri, promovată de marii presocratici. Cunoaşterea naturii, obiectul meditaţiilor filosofice ale presocraticilor, constituie un eşec: aceasta este concluzia la care au ajuns sofiştii. Cunoaşterea naturii, cu pretenţii de acces la absolut a presocraticilor eşuează, în planul istoriei filosofiei greceşti, în relativismul individualist al sofiştilor. Consecinţele sale dezastruoase în plan concret de viaţă vor fi confirmate curând de istoria Atenei. Efectele acestui relativism, ca ale oricărui relativism de altfel, sunt dărâmătoare de ziduri – katabalontes – aveau să spună sofiştii. Pentru a salva adevărul trebuie schimbată direcţia cunoaşterii, orientarea ei către un nou obiect. Înfăptuirea acestei prime „revoluţii copernicane” a gândirii este legată de numele lui Socrate. Doar pe terenul cunoaşterii de sine omul poate obţine adevărurile care i-au fost anterior interzise în cunoaşterea naturii.
Dar trebuie reţinut că prin promovarea virtuţilor cunoaşterii de sine, Socrate a condus omenirea cu calm şi tact către capcana uneia din cele mai mari erori în care aceasta a căzut: fascinaţia cunoaşterii de sine, încrederea totală în ea. Certitudinile formulate în procesul cunoaşterii de sine sunt, de fapt, la fel de inconsistente ca cele obţinute de cunoaşterea naturii, motivul comun fiind aspectul heraclitean în permanentă schimbare atât a naturii, cât şi a omului. Pentru Nietzsche, Socrate este raţionalistul complet – omul nu poate fi conceput în concepţia pe care acesta o susţine în afara cunoaşterii şi a adevărului. El este un exaltat al cunoaşterii; orice poate fi cunoscut. Îl va depăşi în această privinţă doar Kant care promite să împingă lucrurile până la ultima lor limită: cunoaşterea limitei însăşi până la care poate fi dusă cunoaşterea. Dar din acest punct încolo cei doi, totuşi, se despart: nu se poate cunoaşte totul, fără nici un rest. Există, după Kant, un de-necunoscut, lucrul în sine. Venind de jos, din partea omenescului, mai mult de atât nu se poate forţa; lucrul în sine rămâne ultima barieră de netrecut a cunoaşterii. Cealaltă perspectivă care rămâne în continuare deschisă este de a veni de sus, din direcţia supraomenescului. Dar aceasta nu mai aparţine omului, ci supraomului, cuiva care stă deasupra omului.
Nietzsche este, poate cea mai ilustră victimă a acestei aventuri socratice a cunoaşterii de sine. Viaţa nu posedă fenomene originale, ci numai unele repetitive, care prin reluarea lor veşnic identică îşi tocesc conturul lor original. Cadrul repetiţiei nu este viaţa, căci viaţa însăşi este un fenomen de repetiţie. Omul este condamnat să trăiască într-un plictisitor şir de repetiţii şi reluări din care nu poate evada. Nu există fenomene absolut unice, care să nu fie repetitive şi, probabil, la fel este şi cu oamenii. Toţi au mai fost nu o dată, ci de nenumărate ori în trecut şi vor mai fi de nenumărate ori în viitor. Tot ce trebuia şi putea să se producă s-a produs deja. Restul este doar monotonă repetiţie: veşnică revenire a aceluiaşi. Eterna întoarcere exprimă nu devenirea heracliteană fără repaos, ci marile linii de stabilitate din cadrul existenţei. Prin ea, Nietzsche vrea să eternizeze trecătorul, socotind timpul ca etern, eternă întoarcere, adică schimbare şi stabilitate. Ecce homo este şi exerciţiul acestui impas al gândirii lui Nietzsche. Prin aceasta însă Nietzsche şi-a adus contribuţia la instaurarea unui nou „idol” al lumii moderne după ce aceasta a denunţat prezenţa „idolilor” de tot felul în spaţiul ei de conştiinţă (M. Scheler, Die Idole der Selbsterkenntnis).
