„Lecturile kantiene”, cum le‑a denumit pentru tipar Alexandru Surdu, ca întâlnire, încă de la o vârstă sub douăzeci de ani, au însemnat, în evaluarea lui Noica, „marea întâmplare a culturii româneşti”[1]. Şi: „Ne‑am deprins prea mult a vedea în el poetul, fără omul de cultură din el, sau alteori omul de cultură liberă, aproape improvizată, fără dăruirea către cultura organizată”. În realitate, Eminescu a depus o râvnă uriaşă „pentru munca de specialitate, fie că e vorba de filozofie ori de istorie, de economie ori filologie. Acest Eminescu al vredniciei şi sănătăţii spirituale trebuie regăsit alături şi poate solidar cu cel al marilor tristeţi”[2]. Noica spulberă definitiv iluzia‑prejudecată a criticii şi istoriei literare că traducerile din Critica raţiunii pure au fost făcute de Eminescu în vederea susţinerii doctoratului, la îndemnurile insistente ale lui Titu Maiorescu. „Niciodată omul acesta – arată Noica – n‑a făcut ce i se cerea”[3]. Traducerea a încercat‑o din pură trebuinţă interioară, pentru sine.
Am subliniat verbul a încerca, fiindcă încercarea este un concept filosofic şi estetic fundamental în gândirea eminesciană, de o modernitate izbitoare, cu ecouri până la estetica formativităţii lui
Luigi Pareyson. Încercarea este condiţia fiinţială a Creatorului însuşi, în ipostaza eminesciană de Demiurg, de Archaeus, informaţia cuantică primordială. De aici strania descoperire a cuvântului cuant/cuantă de către Eminescu, cu bune decenii înaintea lui Max Planck. Condiţia cuantei este saltul cuantic, adică tocmai încercarea eminesciană: „În orice om o lume îşi face încercarea” (Împărat şi proletar). Noica, cel care a învăţat în adâncuri lecţia eminesciană, o va numi devenirea întru fiinţă, opusă devenirii întru devenire, căci, spune Eminescu, până şi bătrânul Demiurgos se poate opinti în van. Şi tot Noica va folosi termeni mai potriviţi pentru saltul‑încercare: „Sunt căutările (s.n.) lui Eminescu. Sunt salturile (s.n.) pe care le dă el imposibilului”[4]. Eminescu numeşte omul ca facere eternă, iar moartea încetarea/îngheţarea încercării: „Astfel umana roadă în calea ei îngheaţă,/ Se pietrifică unul în sclav, altu‑mpărat,/ Acoperind cu noime sărmana lui viaţă/ Şi arătând la soare‑a mizeriei lui faţă –/ Faţa – căci înţelesul i‑acelaşi la toţi dat”. Drumul fiinţei e de la minte la inimă, în proporţie de mişcări, nu de forme. Este chiar marea lui confruntare cu Immanuel Kant[5] (Alexandru Surdu, Eminescu;i filosofia, Editura Ardealul, 2020).
Am schiţat aici, altfel decât o face Noica, extraordinara noutate a lecturilor kantiene ale lui Eminescu. Poetul nostru a înţeles de la bun început că marele „salt cuantic” din filosofia kantiană se află în profunda disociere între transcendent şi transcedentental. Înainte de Kant, s‑a filosofat asupra transcendentului. După Kant, intră în arenă transcendentalul, culminând cu disjungerea heideggeriană Sein‑Dasein. De aici pornesc Noica şi Alexandru Surdu în reevaluarea „kantianismului” eminescian. Criticismul kantienilor de catedră a fost refuzat de Eminescu. Ediţia Lecturi kantiene include şi două fragmente traduse de Maiorescu din Estetica transcendentală, cu particularităţi evidente că magistrul le‑a făcut în scopuri didactice. Între contemporani, doar Slavici a înţeles că traducerea lui Eminescu nu s‑a realizat în vederea doctoratului. Dar, mai mult, autorul Luceafărului face din tălmăcirea Criticii raţiunii pure una de pionierat în istoria traducerilor kantiene, singurul antecedent în materie de traduceri kantiene fiind cel francez. Însă, ca orice a tradus, Eminescu a făcut, în acelaşi timp, operă de creaţie. Noica observă că traducătorii obişnuiţi caută forma cea mai „exactă” a echivalentului din altă limbă. Eminescu, în schimb, recurge la o multitudine de sinonime, ca în variantele arhicunoscute din poeme. Aşadar, geniul său filologic se încearcă până şi în traduceri, cu atât mai mult în una atât de dificilă cum e Critica raţiunii pure. Comentatorii recenţi îi dau dreptate. Mircea Dumitru, rectorul Universităţii din Bucureşti, duce mai departe gândul lui Noica şi al lui Alexandru Surdu: „Cum a preluat cultura română pe Kant, poate fi o temă de reflecţie fascinantă, care ne‑ar ajuta să ne înţelegem mai bine pe noi înşine, rosturile noastre culturale şi, mai specific, rostirile noastre filosofice”[6]. Pentru a nuanţa metoda eminesciană a tălmăcirii lui Kant, filosoful preia din exemplele date de Ion A. Rădulescu‑Pogoneanu (la modul negativ) şi de Noica (la antipod) echivalentele eminesciene pentru Utreil (judecată), termen „hotărâtor nu numai în kantianism, ci şi în întreaga filosofie de dată mai veche sau mai recentă”. Eminescu face eforturi uriaşe de a surprinde gândul kantian atunci când îl traduce, recurgând la variante contextuale: judeţ (un latinism plecând de la judicium, dispărut, supravieţuitor, totuşi, în judiciar şi judicios), dar nu aşa cum credea Rădulescu‑Pogoneanu – întoarcere anacronică la un stadiu „revolut” al limbii şi culturii, ca să ajungă, apoi, la judecată, statornicit în Logica lui Maiorescu. dar nu cu sens îngheţat, generalizator, ci plasat în referenţiale semantice diferite: psihologic, logic, filosofic, mânat de „instinctul filosofic cel bun” (Noica), care pe moderni i‑a cam părăsit, ba chiar şi pe Eminescu atunci când, la 1877, a optat pentru referenţialul uniformizator fixat de Maiorescu. Utilizarea conceptului de judecată, în filosofia engleză actuală, spre exemplu, dă dreptate lui Eminescu, englezii uzitând pentru Utreil termeni diferiţi contextual: proposition, sentece, utterance, judgement, antrenând diferenţe subtile. Metoda eminesciană a dus la bogăţia de astăzi a limbii române filosofice, dar s‑a petrecut şi reversul, obstaculând‑o: „dacă impulsul originar, creator de limbă filosofică, al lui Eminescu, nu ar fi fost atenuat, inhibat sau «domesticit» de tendinţa contrară de uniformizare terminologică, ce a condus, în mod inevitabil, şi la o sărăcire a vocabularului filosofic”. Acest impuls originar creator a dus la marea schimbare de paradigmă poetică, cu extraordinarul peisaj al variantelor, de găsit în lirica modernă, bunăoară, la un Fernando Pessoa.
Nenorocul întârzierii recunoaşterii statutului de filosof al lui Eminescu a venit pe linia raţionalismului declanşat de iluminism, cu biruinţa logicii de tradiţie aristotelică. Maiorescu a adus rigoarea disciplinarităţii în gândirea românească modernă, merit de netăgăduit, dar descurajator pentru gândirea plurivalentă de tip eminescian. De aceea, criticul nu s‑a aplecat benefic asupra manuscriselor eminesciene, întârziind şi valorificarea filosofiei poetului. Mai mult de atât, dintre discipolii săi, l‑a ales pe cel mai încorsetat în raţionalismul cartezian, cu tentă profesorală, căruia i‑a dat sarcina să prezinte publicului manuscrisele filosofice, după cedarea lor Bibliotecii Naţionale, în 1902. Noica şi Alexandru Surdu s‑au arătat surprinşi că Maiorescu n‑a apelat la C. Rădulescu‑Motru, la P.P. Negulescu, sau la Ion Petrovici, care erau, prin structură, kantieni. L‑a preferat pe Rădulescu‑Pogoneanu, care a publicat traducerea din Kant în 1906, cu o prezentare lipsită de orice adecvare la obiect, considerând traducerea un „capriciu de poet”, cu acuze scolastice care au blocat cercetările altora. „Din păcate – remarcă Noica, invocând şi versurile din Scrisoarea I – elevii lui Titu Maiorescu, cărora le revenea în primul rând să valorifice aportul filozofic eminescian, l‑au discreditat, unii prin tăcerea lor, alţii prin judecata lor”. Atitudinea lui Rădulescu‑Pogoneanu, întreabă Noica, nu a fost cumva chiar aceea a lui Maiorescu faţă de traducerea eminesciană? Căci, la drept vorbind, evaluatorul preferat nu avea pregătirea unei decizii obiective, fiind mai mult filolog, cu instruire pedagogică, decât filosof. Nefasta mistificare pogoneană i‑a indus în eroare pe mulţi, inclusiv pe Al. Rosetti, într‑un studiu din 1958, Limba poeziilor lui Eminescu. Deşi a fost şi el marcat de ediţia Rădulescu‑Pogoneanu, G. Călinescu îl contrazice pe improvizator, apreciind că, în Sărmanul Dionis, Eminescu nu ilustrează conceptele kantiene de spaţiu şi timp din Estetica transcendentală.
Curios, nici următoarea „şcoală filosofică”, cea a lui Nae Ionescu, nu a fost stimulatoare pentru moştenirea eminesciană, mentorul considerând că autorul „lecturilor kantiene” „n‑a fost deloc filosof”[7]. Aşa că adâncirea gândirii eminesciene va începe odată cu Noica, de îndată ce a ieşit din puşcăriile comuniste. Însă nu cei mai supraevaluaţi învăţăcei de la Păltiniş, ajunşi glorioşi mai ales prin răsunătorul Jurnal de la Păltiniş, cristalizat între 1977‑1981 şi publicat la Editura Cartea Românească în 1983, ca operă a lui Gabriel Liiceanu, s‑au dovedit adevăraţii nicasieni ai filosofiei româneşti.
Dimpotrivă, imensul prestigiu al lui Noica a fost utilizat ca paravan pentru o ieşire stranie din paradigma românească a filosofiei şi culturii, una secătuită de eminescianismul creator al păltinişeanului. Te‑ai fi aşteptat, de pildă, ca fondatorii Grupului pentru Dialog Social să ducă la îndeplinire visul lui Noica privind salvarea manuscriselor eminesciene, prin facsimilare, faptă asumată, nu fără puternice obstacole, de Eugen Simion, care a dus la finalizare punctul 1 din Hotărârea de guvern nr. 1003 din 8 decembrie 1999, semnată de ministrul Culturii, Ion Caramitru. Veritabilii discipoli eminescieni ai lui Noica s‑au dovedit a fi puţini, cei mai importanţi fiind Alexandru Surdu şi Constantin Barbu. Plus de asta, Al. Surdu i‑a fost cel mai apropiat colaborator întru Eminescu în primii peste zece ani de după ieşirea din închisoare.
Premisa de la care pleacă acad. Al. Surdu este aceea a întoarcerii la evidenţe, ocultate, în mod paradoxal, de istoria şi critica literară, cu ecou persistent şi în rândul filosofilor. Incredibila evidenţă este aceea că Eminescu a fost, prin studiile universitare, filosof: „dacă ar fi cazul să spunem ce era «de meserie», ar trebui să răspundem, fără nicio ezitare, că era filosof. Căci a studiat filosofia 3 ani la Viena şi 2 ani la Berlin, citind mult şi ascultându‑i la cursuri pe cei mai vestiţi filosofi din vremea aceea. Şi a fost chiar aproape de susţinerea doctoratului în filosofie, timp în care a şi tradus fragmente din Critica raţiunii pure. Dar sunt şi relatări despre lecturile sale din Platon şi din Schopenhauer”[8]. E o bine dozată ironie aici, raportându‑ne la evidenţă. Ş‑apoi G. Călinescu a radiografiat toate cursurile la care a participat poetul. Dar se cuvine să aflăm şi de la Eminescu ce se considera. Într‑o scrisoare către Veronica Micle, îi împărtăşeşte acesteia că, dintotdeauna, preocupările sale au fost ştiinţifice şi literare. Seriozitatea abordării unui domeniu, arată Slavici, se vădea în aceea că nu se lăsa până nu pătrundea în fundamentele unei ştiinţe, a unei filosofii etc. În cartea Eminescu şi filosofia (Editura Ardealul din Târgu Mureş, 2020), Al. Surdu vorbeşte de hiperperseverenţă şi de hiperexactitate, în tot ce făcea, încât, spre exemplu, sublinia Noica, dacă s‑ar fi afundat cu gândul perfecţiunii, în traducerea integrală a Criticii raţiunii pure, i‑am fi pierdut pe poet şi pe publicist. În corespondenţa cu Maiorescu, se contura gândirea unui „sistem” filosofic propriu. Am pus între ghilimele cuvântul sistem, fiindcă avea oroare de sisteme seci, care se adresau doar minţii, nu şi inimii. Am demonstrat, cu aproape trei decenii în urmă, că există un model ontologic eminescian, titlu al cărţii deja semnalate. Ba, mai mult, a gândit la un indice filosofic[9], aşa cum s‑a aventurat în elaborarea unui dicţionar de economie, nemaivorbind de insolitul dicţionar de rime. Eminescu a scris publicistică şi literatură întotdeauna în numele adevărului, altfel spus, ca filosof, dincolo şi dincoace de transcendent, un filosof în care s‑a recunoscut hiperrebelul Emil Cioran, pentru care Rugăciunea unui dac s‑a dovedit o performanţă inegalabilă, răvăşitoare, din care recunoaşte că se trage el însuşi. Câţi au înţeles că întreaga lui operă se anunţă în grozăvia mărturisitoare: Unde vei găsi cuvântul/ Ce exprimă adevărul?
Când se confruntă cu teologia, el vizează formalismul instituţional al dogmelor, cel care trădează iubirea lui Iisus Hristos. Capodopera postumă Preot şi filosof îl aşază în lume ca filosof mărturisitor al adevărului: „Nu ne mustraţi! Noi suntem de cei cu‑auzul fin/ Şi pricepurăm şoapta misterului divin./ Urmaţi în calea voastră mulţimii de absurzi/ Şi compuneţi simfònii şi imnuri pentru surzi,/ Ascuteţi adevărul în idoli, pietre, lemn,/ Căci doar astfel pricepe tot neamul cel nedemn/ Al oamenilor zilei sublimul adevăr –/ Ce voi spuneţi în pilde, iar noi l‑avem din cer”.
Eminescu s‑a apropiat de ortodoxia strămoşească în postura nu de teolog, ci de filosof, cum atestă şi titlul poemului din care am citat. La fel se apropie şi de poezie, tot ca filosof, mascându‑şi traseul, cum s‑a mai observat. Zăbovind asupra acestei evidenţe, am lăsat pe altă dată bogăţia intuiţiilor exegetice ale domnului academician Alexandru Surdu, mulţumindu‑i, pe această cale, pentru adunarea textelor sale eminescologice în acest volum, modest ca dimnensiuni, dar impresionant prin esenţializarea gândului eminescian.
■ Eseist, critic şi istoric literar, prozator, profesor, istoric al filosofiei şi civilizaţiei
Note:
[1] Mihai Eminescu, Lecturi kantiene, ediţie critică de C. Noica şi Al. Surdu, Bucureşti, Editura Univers, 1975, Introducere de C. Noica, p. V.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem, p. XXI.
[4] Ibidem, p. XLIII.
[5] Cf. Theodor Codreanu, Modelul ontologic eminescian, Col. „Studii eminesciene”, Galaţi, Editura Porto‑Franco, 1992.
[6] Mircea Dumitru, Cum gândim astăzi, cu Eminescu, traducerea şi tălmăcirea operelor filosofice, în „Academica”, nr. 6‑7, iunie‑iulie, 2014.
[7] Nae Ionescu, Curs de metafizică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991, p. 173.
[8] Alexandru Surdu, Eminescu şi filosofia, Târgu Mureş, Editura Ardealul, 2020, p. 9‑10.
[9] Vezi eseul Indice filosofic, op. cit., p. 85‑91.
Theodor Codreanu
