La intersecţia sensurilor. De la credinţă la religie
Rândurile care urmează nu se supun – cel puţin nu în intenţia noastră – unui impuls polemic. Nu intenţionăm să afişăm nici un contrast la ordinea unei intimităţi care se expune pe sine, pe coordonatele propriului său adevăr, ci doar să insistăm asupra unui flux al ideilor din realitatea noastră, în temeiul căruia, se pare, şi‑a alcătuit şi Gabriel Liiceanu volumul, intitulat oarecum spectaculos, Isus al meu (Editura Humanitas, 2020).
Vorbind de „intimitate”, nu avem în vedere, deci, nici deambulările autorului pe planşa experienţelor cotidiene, mai mult sau mai puţin semnificative (Gabriel Liiceanu a semnat şi asemenea texte), nici de decupaje în mentalul care marchează social‑politicul din zilele noastre (are şi atari expuneri), ci, doar, de „dorinţa de a chestiona şi de a mărturisi” asupra unui „dat” considerat de mulţi oameni ca imprescriptibil: în cauză va fi „credinţa”/ „credinţele”. Şi chiar în primele pagini, autorul precizează: „Eu sunt un liber‑cugetător”, accentuând că, dacă „Dumnezeu nu mi s‑a arătat pe drumul căutărilor mele nici ca stâlp de foc, nici în vuiet de furtună şi nici nu mi‑a trimis Fiul în vis cu coroana de spini pe cap, îmi voi asuma riscul de a vorbi în deplină libertate (s.a. – n.n.) despre o temă care la noi e încadrată de paznici severi, fie ei teologi de serviciu sau atei agresivi”.
În perspectiva unei discuţii „la obiect”, dar păstrând deocamdată ritmul mişcării de raţionalizare a dogmei, deci, a religiei, începând chiar cu actul constituirii sale, se desprind trei elemente
esenţiale: primul se referă la cunoaştere în general; al doilea, la absenţa experimenţialului în înţelegerea transcendentului, cel de „dincolo”; iar al treilea, la sensul straniu pe care îl aduce relevarea unei dimensiuni apriorice acţionând în planul transcendentalului, cel care ne aparţine. Dar fiindcă întreaga problematică se înscrie iminent în ontologic, vom părăsi planşa individualului adusă în scenă (în definitiv, cartea lui Gabriel Liiceanu este, declarat, în primul rând, o depoziţie), căutând o abordare, să zicem, paralelă.
Încercând o incursiune în timpul şi spaţiul genezei omului, indiferent de unghiul în care ne plasăm – fie acesta creaţionist, spiritualist ori teologic, fie „natural”, realist sau ştiinţific, –, constatăm, chiar de la primii paşi, că fenomenul este adus în atingere cu actul cunoaşterii, operând atât în planul exteriorităţii, cât şi în cel al interiorităţii. Vechiul Testament ne spune că Divinitatea l‑a făcut pe om „după chipul Nostru, după asemănarea Noastră”, înzestrându‑l apoi cu „suflet viu” (Facerea, 1, 26 şi 2, 7), dar nu şi cu abilitatea cunoaşterii extinse, nici cu iminenţa eternităţii: pe cea dintâi a câştigat‑o prin neascultare, păcat în urma căruia a dobândit durata otrăvită de moarte (Ibidem, 3, 3). Lăsând la o parte dubla corecţie adusă de învăţătura teologică privind revenirea în eternitate la moartea fiinţei sau, cel mai târziu, la „Sfârşitul Timpurilor”, nu ne aflăm în faţa unei erori a textului, ci a unei subtile desprinderi între eternitatea în materie şi eternitatea în duh. În absenţa acestei distincţii, ar fi însemnat că Divinitatea s‑ar putea recrea pe sine chiar prin multiplicare şi încă într‑o „constituire” absurdă, hibridă. Dobândind cunoaşterea, în om a fost sigilat duhul/ spiritul în materie, iar eternitatea a devenit timp limitat, maladie care nu ar fi putut fi înlăturată decât prin consumarea şi a fructului Pomului Vieţii. Nu altceva întâlnim la Léon Chestov:… viaţa nu a fost creată de om; şi nici moartea. Or, deşi se exclud, ele coexistă în univers, spre disperarea gîndirii umane care e obligată să admită că ignoră unde începe viaţa şi unde începe moartea…” (Les révélations de la mort, Plon, 1958, p. 13).
Dar dincolo de îngemănarea originară a Răului cu Binele, ceea ce ne oferă antropologia ca parcurs al omului între primitivitate şi poziţionarea actuală, deci din preistorie până la homo sapiens sapiens (sau homo cosmosapiens, cum întâlnim la John Hands), înseamnă evoluţie, desfăşurată în istorie drept continuă extensie gnoseologică şi epistemologică, finalizată în psihologie, mentalitate şi atitudinal, nu fără consecinţe în gândirea imediatului, în organizarea socială, în ideologie şi politică. Încă din faza iniţierii sale, procesul dislocă situaţia omului aflat în faţa realului, când percepţia îi semnalează un „ceva” pe care încearcă să‑l înţeleagă şi să‑l explice, iar cercetările au indicat faptul că dinamica procesului are ca punct de plecare acel moment în care percepţia (privirea, tactilul şi auzul, mai rar celelalte simţuri) îşi creează, prin instituire formală, suportul „imaginii”, proces similar „jocului” copilului, nu doar „gândirii sălbatice” (cum consemna Claude Lévi‑Strauss). Cu privire la această ultimă structură, studiile efectuate în a doua jumătate a secolului trecut au relevat faptul că şamanii triburilor amazoniene pot influenţa, în bine sau în rău, persoane aflate la distanţă, numai după ce le conferă, printr‑o figurină de lut, formă materială, aşadar numai după ce, prin imagine, experienţa primeşte destinaţie sigură.
Capacitatea imaginantă a omului, ca putere structurală a acestuia, asigură astfel, în fapt, prin simetrie şi aproximare, aducerea necunoscutului în planul cunoscutului, cu o primă departajare între malefic şi benefic, între ostil şi util în cadrul existenţei. Dar explicaţia, vizând exclusiv demersul practic, era/ este fragmentară, incompletă: energiile simţite ca puteri aflate dincolo de fenomenul observat solicitau, la rândul lor, spre atingerea înţelegerii, suportul imaginii, în aceeaşi logică naturală a compresiei în cunoscut, de unde apariţia actului necesar de atribuire de forme. Integrate unui univers paralel, formele deveneau „existenţe”, iar „creatorul” lor intra, „trăind”, în „realul” lumii care le conţinea, fapt care transformă convingerile în adevăr, formele urmând, prin repetiţie şi „alunecări” de la individ la individ, „modele”, „matrice” consolidate în timp. Cu un pas mai departe, depăşind modelarea dependentă de simpla lucrare punctuală a percepţiilor, detalii privind mişcările petrecute la nivelul „minţii analitice” şi, evident, al conştiinţei ne sunt oferite de Michael A. Singer: „Dat fiind că mintea analitică nu poate gestiona infinitatea – notează el, apelând la retorica dialogală (vz. Sufletul neînlănţuit. O călătorie dincolo de de frontierele eului limitat, 2013) –, tu ţi‑ai creat o realitate alternativă din gândurile tale finite care rămân întotdeauna fixe în mintea ta. Ai luat realitatea, ai divizat‑o în fragmente şi ai selectat câteva dintre acestea, pe care le‑ai pus laolaltă, creând astfel o imagine mentală. Acest model mental a devenit apoi realitatea ta, iar acum faci tot ce îţi stă în puteri, zi şi noapte, pentru a adapta lumea exterioară astfel încât să se potrivească cu modelul tău. Tu etichetezi automat tot ce nu se potriveşte ca fiind rău, nedrept sau greşit”. Mai mult, sprijinindu‑se şi pe aliniamentul teoretic oferit de mecanica cuantică, Werner Heisenberg – schiţând ideea existenţei diferitelor niveluri de realitate (idee prezentă, conform detalierilor lui Basarab Nicolescu, şi la Stéphane Lupasco) –, înscria ca reală zona derivată din practici şi experienţe spirituale, incluzând filosofia, religia şi creaţia artistic‑literară.
Într‑un fel, prea puţin forţând termenii, putem spune că ne aflăm în prezenţa unui „mecanism arhetipal”, fiindcă nu se risipeşte în timp, ci – asemenea altor constructe care prelucrează simbolic realitatea –, pe măsura extinderii cunoaşterii, însoţind deschiderea mişcării imaginilor ca „poveste”, poate dezvolta semnificaţii generalizatoare. În acest fel, „explicaţia ilustrată”, devenită story, deci adusă necesar în contact cu un principiu al coeziunii (detaliat de Nortrop Frye, în Marele Cod. Biblia şi literatura, 982, urmând metoda pe care o dezvoltase în Anatomia criticii din 1957), Asumate, prin circulaţie, la nivel de comunitate, convingerile şi „istoria” în cauză devin termeni de definire, asociaţi mentalului şi trăirilor care, în durată, vor viza esenţialitatea fiinţării şi a practicilor, subsecvente într‑o „geografie” socială particularizată în cadrul unui „program” existenţial caracterizat, alături şi de alte structuri, ca etnicitate. Tocmai arhetipal fiind, mecanismul respectiv a consacrat caracterul imprescriptibil al credinţei, devenită utilă şi diferenţiatoare.
Ne plasăm, astfel, cum spuneam, într‑un „originar” reconstruit după o arheologie a tectonicii simţurilor, a dorinţei şi a necesităţii explicării şi înţelegerii realităţii, a existenţei omului în realitatea care‑l înconjoară. Totuşi, fiindcă o atare incursiune pe platforma pe care o numim evoluţie nu poate ocoli faptul că, în ansamblul său, procesul este determinat prin spaţialitate şi temporalitate, el nu se arată a fi liniar şi uniform, nu se împlineşte prin rigorile simultaneităţii şi ale identicului. Rareori a fost alterată desfăşurarea „mecanică” a procesului, dar formele au cunoscut variaţii şi oscilaţii care – prezente încă din Antichitate, trecând apoi prin opoziţia la cartezianism sub semnul „îndoielii” – au poposit, astăzi, în accentul încă mai dificil de înţeles, al indeterminării. În cele din urmă, pentru autorul Marelui Cod, cunoaşterea îşi revendică statutul subiectului, la nivel de sinteză în trepte, ca unitate de efect a simţurilor şi a intelectului. Ca atare, el acceptă în parte senzualismul lui Locke, conform căruia „În intelect nu există nimic care să nu fi fost înainte în simţuri”.
Dar fiindcă autorul Eseului asupra intelectului omenesc nu accepta posibilitatea funcţionării unor dispoziţii preexistente experienţei, Frye va prefera, la atingerea cu sfera Sacrului, disjuncţia lui Kant: „Existenţa lui Dumnezeu dispare din contextul «raţiunii pure», unde se cer dovezi raţionale, dar reapare în contextul «raţiunii practice», unde proprie e realitatea experienţei”. Doar că dincolo sau dincoace de nebuloasa constituire a dinamicii arhetipale, staza în care aceasta se află de‑a lungul evoluţiei omului l‑a determinat pe autorul Marelui Cod s‑o raporteze la acel specific al speciei umane de a‑şi plasa fiinţarea în acord cu un „univers mitologic”, act ale cărui efecte au fost mereu vizibile. Din moment ce, „practic, tot ce putem decela”, respectiv întregul ansamblu de percepţii, de simţuri, este „condiţionat social”, în egală măsură va fi „moştenit cultural”, în prezenţa şi a unei „moşteniri psihologice”, stimulate la contactul cu tradiţia, care sedimentează trăsăturile specifice unei anumite culturi şi evidenţiază singularitatea propriei noastre „condiţionări mitologice”. În datele sale originare, Vechiul Testament se sprijină pe tiparele şi pe capacităţile de organizare şi semnificare ale substanţei spiritualităţii şi simţirii în care esenţa apare ca fenomen expansionar. Convocându‑l pe Lucian Blaga, Petru Ursache, în Entoestetcica (2014), înţelege cultura populară ca formă expresivă a unei componente genetice nucleice: „Paideuma, suflet universal al culturii, nu este perfect unitară. Ea le înglobează temporar pe altele, delimitate geografic şi statornice. Aşa se explică, de pildă, participarea constantă a românilor la viaţa spirituală a răsăritului bizantinizat şi creştin‑ortodox, ca şi la alinţele culturale, politice sau militare ale Occidentului. Blaga nu se îndoia de existenţa unei paideume romîneşti, însufleţită de formele artei şi de satul tradiţional de tip clasic, proiectat în eternitatea mitului”. În plan natural şi, deopotrivă, social, dată fiind globalitatea acestuia, condiţionarea – ca vibraţie – este comună, nu dislocă prin ea însăşi, ci armonizează generalul cu particularul, întregul cu formele, structurarea cu destructurarea, etnicitatea nu este o negare, o anomalie a umanului, dar parte a acestuia (necesară din moment ce e naturală).
Dacă nu uităm că limita pe care şi‑a propus‑o Northrop Frye este creaţia, vom înţelegem că nu puţinele corespondenţe între literatură şi religie devin fireşti în ordinea desprinderii lor ca imagini aflate în flux narativ, primind „realitate” ca dezvoltând o lume trăită. Din acest unghi, care creditează o experienţă în real, explicaţia poate acoperi până şi actul revelaţiei: „Fenomen de limbaj” fiind, revelaţia se impune ca o „comunicare de informaţie de la o sursă obiectiv‑divină la un receptor uman subiectiv”, comunicare efectuată într‑un text care se afirmă ca descriere „literal adevărată”. Mitul evadează, astfel, din reducţionismul mecanicist care îl plasează ca simplă fabulaţie, acordându‑se – prin posibilitatea „experienţei” directe – ca realitate ontologică, de unde şi momentul „trăirii” realităţii sale prin formalizări psihologice. La Michael A. Singer, de pildă, prezenţa acestui tip de filtrare a simţirii şi atitudinii poate implica şi accente, cum am văzut, intransigente în relaţia individ‑alteritate, obstacole uneori dificil de depăşit funcţional nu numai într‑o încercare de armonizare a mentalităţii omului occidental cu a celui asiatic, cum propune autorul Sufletului dezlănţuit, dar şi în interiorul oricărei societăţi neomogene sub acest aspect, fiindcă – până la un punct – nu dimensiunea şi substanţa originară, primordială ale religiilor sunt în cauză. Coborând necunoscutul şi neînţelesul în zona în care, prin intermediul aproximării simbolice date de imaginar, acestea devin accesibile în registrul „prelucrat”al sensibilităţii şi al gândirii, religia şi‑a afirmat, în faza sa iniţială, funcţia de cunoaştere şi, în consecinţă, de adaptare mentală şi comportamentală la ceea ce se află dincolo de puterile fiinţării; înţelegerea, fie ea prinsă în aburii incertitudinii şi ai opacităţii perspectivei, creează măcar vibraţia posibilului.
■ Profesor, eseist, critic, teoretician şi istoric literar
Mircea Braga
