Dacă în marile dicţionare Oxford şi Larousse, observă Răzvan Theodorescu, se spune limpede că naţionalism înseamnă promovare a tradiţiilor, drepturilor şi aspiraţiilor naţionale, autorii români ai DEX‑ului (1996), spre a fi „corecţi politic”, adaugă sintagma „uneori exagerată”…
Colecţia „Istoria mentalităţilor” a Editurii Ideea Europeană s‑a îmbogăţit, în 2018, cu o nouă carte semnată de acad. Răzvan Theodorescu: Cele două Europe, o ediţie revăzută şi adăugită a lucrării Europa noastră şi noi (Bucureşti, Editura Capitel, 2008). Problema existenţei a două Europe este veche, după cum s‑a putut vorbi, la scară naţională, de Cele două Franţe (Mihai Ralea, 1956), de Cele două Românii (Mircea Vulcănescu, în Dreapta, decembrie 1932), până la Alexandru Niculescu: Cele două Românii (articol din România literară, nr. 48/ 2000), putând extinde dihotomia şi la alte spaţii, culminând cu cele două Germanii, ca realitate istorică, strict statală, la un moment dat (RFG şi RDG) etc. Eminescu e printre cei dintâi care s‑a confruntat cu existenţa a două Românii, una a „păturii superpuse” şi alta a
ţăranilor, realitate crudă denunţată şi de Martha Bibescu (născută în anul morţii lui Eminescu), aceasta constatând o adevărată prăpastie între cele două Românii, ca, de altfel, şi Mircea Eliade în articolul Piloţii orbi (1931), sau de Mircea Vulcănescu, în 1932. Istoricul Alexandru Niculescu, în schimb, era revoltat de atitudinea unor românişti străini de prestigiu, care, în cultură, n‑au avut ochi decât pentru România lui Zaharia Stancu, din Desculţ, şi a lui Marin Preda, din Moromeţii, ignorând România culturală a lui Vintilă Horia, cea din Dieu est né en exil.
Disjungerile domnului Răzvan Theodorescu sunt de o natură mult mai complexă, în care se ancorează, holomeric, pluridisciplinar, interdisciplinar şi transdisciplinar o întreagă istorie de cultură şi de civilizaţie, implicând, în prima parte, europenitatea până dincolo de marginile ei (Europa cea mare şi noi), iar în a doua parte, condiţia istoriei şi culturii româneşti în contextul existenţei celor două Europe (Noi în Europa şi acasă). Simetria contrastant‑complementară a celor două secţiuni ale cărţii se arhitecturează, aş zice, chiasmatic, pornind de la cele două titluri, sugerând, transdisciplinar, intercondiţionarea celor două Europe, în care ţările române devenite România n‑au fost niciodată o simplă „margine” sau un teritoriu ex‑european, cum se mai automistifică destui pseudo‑adepţi ai integrării europene. Altminteri, autorul citează, la un moment dat, un ilustru reprezentant al uneia dintre „cele două Europe”, Jurgis Baltrušaitis: „Esenţialul se petrece pe margini”. Cartea lui Răzvan Theodorescu vine într‑un moment de criză europeană provocată de invazia ideologiei marxismului cultural cunoscut, viclean eufemistic, ca political correctness. Astfel, viziunea domniei sale consonează cu Apelul celor 101 academicieni români, publicat sub genericul Identitate, suveranitate şi unitate naţională (8 februarie 2017), dar şi cu Declaraţia de la Paris (mai 2017), cu subtitlul O Europă în care putem crede, semnată de 13 personalităţi de anvergură din zece ţări europene. În esenţă, din atare perspectivă, se disting cele două niveluri de Realitate europeană: Europa naţiunilor şi Europa dispariţiei naţiunilor. Prima fundată pe rădăcinile creştine şi culturale de peste două milenii, a doua – pe neantizarea acestora.
Punctul de plecare al domnului Răzvan Theodorescu, „preistoria” existenţei celor două Europe, invocă aprecierile lui Nicolae Iorga din 1928 despre inevitabilele „întâlniri” dintre Europa răsăriteană şi cea occidentală: „Existenţa a «două părţi de Europă» separate cu începere de la sfârşitul lui «imperium romanorum», de la iconoclasm şi de la Carol cel Mare sau de la «devastatio constantinopolitana» a celei de a patra cruciade – potrivit opiniilor atât de divergente ale istoricilor – este acceptată în chip universal, în timp ce nu puţini savanţi împărtăşesc opinia potrivit căreia «se găsea ceva din Orient în Occident», acel Occident «în plină formare dureros retardatară»”. Ruptura, pe fondul creştinismului primar al celui dintâi mileniu, s‑a produs odată cu Marea Schismă de la 1054, când Biserica Apuseană a devenit, după căderea Bizanţului, polul revanşei civilizaţionale şi culturale. Invocatul deja Jurgis Baltrušaitis ar fi putut spune că marea schismă a fost, în realitate, o anamorfoză radicalizantă, căci de fiecare parte referenţială deformările speculare au fost atribuite celeilalte părţi: catolicismul n‑a încetat secole întregi să‑i acuze pe „schismaticii” ortodocşi, deşi ruptura li se datora, producând intruziunea câtorva dogme: Filioque (considerată de ortodocşi ca erezie trinitară), purgatoriul, infailibilitatea Papei. În pragmatica istorică, demonstrează cu numeroase exemple autorul, cele două părţi creştine s‑au comportat, cel puţin două secole după schismă, ca în mileniul creştinismului unitar, inclusiv cu treceri dintr‑o confesiune în alta, inclusiv duble convertiri (dus‑întors), precum cazul domnitorului moldovean Laţcu (1368‑1375), trecut la catolicism din pricini politice antimaghiare, dar îngropat ca ortodox (soţia sa Ana refuzând convertirea, iar domnitorul rămânând, în realitate, un ortodox). Un exemplu celebru este al albanezului Gheorghe Kastriota Skandenberg (1405‑1468), născut ortodox, trecut la islam, apoi convertit la catolicism. Năzuinţa diversităţii în unitate a formulat‑o scolasticul Pierre Abélard astfel: diversa non adversa. În plus, până la căderea Constantinopolului (1453) a existat un primat al „Commonwealth”‑ ului bizantin, după inspirata numire a oxfordianului Dimitri Obolensky (1971), formulă imitată, în Răsărit, de ceea ce s‑a numit Rusocraţie (ambiţia de a fi a treia Romă) şi de Turcocraţie (p. 18, 37).
În schimb, celălalt imperiu, Austrocraţia, a creat imaginea unei a treia Europe, Mitteleuropa, cu trasee imprevizibile, unele halucinante, „croite după criterii politice obscure” (p. 19), idee mijind până în zilele noastre, legată de un supravieţuitor al Habsburgilor, Otto de Habsburg, şi susţinută, după 1989, de unii intelectuali şi oameni politici vestici, sugerând o posibilă despărţire a Banatului şi Transilvaniei de „România orientală” a vechiului regat, perspectivă grefată şi pe doctrina lui Samuel A. Huntington dintr‑o carte ce a stârnit ecouri şi la noi (Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, versiune românească la Antet, 1998). Huntington invoca linia despărţitoare dintre ortodoxia esticilor, pe de o parte, şi catolicismul şi protestantismul vesticilor, pe de alta, harta „refacerii ordinii mondiale” considerându‑i pe transilvăneni şi bănăţeni catolici şi protestanţi în masă! Iată cum Marea Schismă a perpetuat mentalităţile antinomice europene, atenuate prin înţelepciunea Papei Ioan Paul al II‑lea, care a făcut paşi hotărâtori în reapropierea ecumenică a celor două Europe, un moment important fiind vizita istorică în România, din 7‑8 mai 1999. Răzvan Theodorescu invocă scrisoarea apostolică Orientale 
Lumen a Papei Ioan Paul al II‑lea (emisă cu acest prilej), de o mare însemnătate pentru ortodoxie şi pentru întreaga Europă, subliniindu‑se patru trăsături[1] hotărâtoare pentru contemporaneitate şi conchizând: „Ortodoxia nu trebuie să‑şi risipească şansele de a se arăta congruentă cu noua Europă, păstrându‑şi întreaga moştenire, acolo unde s‑a(u) născut morala şi estetica celei mai vechi biserici creştine care ar putea deveni, de asemenea, una dintre cele mai moderne în cel de‑al XXI‑lea secol” (p. 29). În context, „ortodoxia românească – cea mai numeroasă după aceea din Rusia – ar putea juca un rol polarizant, mai ales prin trăsătura sa majoră de unică ortodoxie latină a lumii, unind raţionalismul moştenit din tradiţia Romei cu elanurile mistice ale Orientului creştin” (p. 28‑29). Cu alte cuvinte, România se prezintă cu imaginea eminesciană de „limbă cumpenei universului” creştin al Europei, păstrând rădăcinile şi a ceea ce vrea să spună conceptul Mitteleuropa. O recomandă şi vechea tendinţă occidentalofilă a Răsăritului înainte de 1453, menită să contracareze forţele antioccidentale, cu mult mai numeroase. Astăzi, imaginea Mitteleuropei se conturează mai ales din punct de vedere cultural (dar şi cu tentaţia de ordin economic, pusă la cale de cele patru primării vestice: Timişoara, Cluj‑Napoca, Arad, Oradea, care a stârnit imediat suspiciuni mitteleuropene politice!), înlocuindu‑se conceptul Europei de Est cu unul mai adecvat: Europa Centrală (şi de Est), nerestrânsă doar la spaţiul Ortodoxiei. Argumente puternice, în acest sens, se găsesc în lucrările lui Cornel Ungureanu (vezi, între altele, O istorie secretă a literaturii române, ediţia a II‑a, Bucureşti, Editura Tracus Arte, 2016).
Notele particularizante din sânul diverselor părţi ale Europei sunt absolut fireşti. Răzvan Theodorescu invocă nu doar imaginea unei Europe de Est, ci, în cadrul acesteia, o Europă sud‑estică (Balcanii) şi alta nord‑estică (ucraineană, caucaziană şi rusă). La care ar trebui să adăugăm şi Ţările Baltice. Un caz interesant este al Ungariei, trecută printr‑o dublă vocaţie, orientală şi occidentală. După bătălia de la Mohács (1526) a devenit paşalâc turcesc timp de 150 de ani, urmările trecând şi peste acest interval, pacea de la Karlowitz (1699) ducând‑o sub autoritate austriacă. De adăugat jumătatea de secol sub regim sovietic, odată cu celelalte ţări central şi est europene. Balcanii, la rându‑le, au cunoscut şi ruptura între cele trei confesiuni şi imperii: ortodoxie, catolicism şi islam. Poate tocmai acestea au creat, simultan, temeiurile medievale ale unei „orizontale euromediteraniene”, având ca poli traseele dintre Bizanţ şi Italia, complementare euroatlantismului (p. 39).
În spaţiul diferenţelor complementare, intră şi conceptul de Renaştere, abordat de Răzvan Theodorescu în capitolul „Renaşterea iluzorie” a Europei de sud‑est. În virtutea tradiţionalului sincronism românesc occidentalocentric, a curs multă cerneală spre a se dovedi că ţările române au creat Renaştere, începând cu epoca lui Ştefan cel Mare cu prelungiri până la cronicari şi la Dimitrie Cantemir, ultimul cotat drept cumpănă între Renaştere şi Iluminism. Imaginea s‑a impus în învăţământul preuniversitar şi în istoria literaturii. Răzvan Theodorescu neagă pretinsa Renaştere în spaţiul românesc bizantin, susţinând, în schimb, pentru Răsărit, un „internaţionalism medieval târziu” integral comparabil cu „goticul internaţional” aristocratic şi princiar al Apusului (p. 42). Aşadar, ar putea fi vorba de izomorfii organice diferite, nu de construcţii cu aceeaşi temelie. Cele două trasee intră, mai degrabă, în categoria de coridoare culturale, concept creat de Răzvan Theodorescu şi asimilat de specialiştii Asociaţiei Internaţionale de Studii Sud‑Est Europene, al cărei spiritus rector a fost istoricul Emil Condurachi. Disjuncţia între cele două coridoare culturale ar veni din moştenirea platoniciană, pe linie plotiniană, a misticii răsăritene (împlinite în isihasmul palamit), pe de o parte, şi a celei aristotelice, raţionaliste, intrată în Apus pe uşa deschisă de Toma d’Aquino, pe de alta. Isihasmul palamit, atrage atenţia Răzvan Theodorescu, „profund medieval şi mistic – niciodată şi nicăieri [n‑a fost] asimilat unei forme efective de Renaştere”. A atins apogeul „în Moldova ştefaniană unde «scriptoria» şi monumentele au fost atât de legate de o formulă ideologică a Evului Mediu târziu, cea a «cruciadei perpetue» (regăsită, este drept, ca zestre medievală a unui ideal politic şi cavaleresc, până la Quattrocento‑ul italian) – nu poate semnifica, în pofida unor morfologii inovatoare, noutatea crucială a Renaşterii” (p. 43). Care noutate însă n‑a mai atins profunzimile ontologice ale logicii trinitare, ca în capodopera Sfânta Treime a lui Andrei Rubliov şi în realizările ştefaniene cu similarităţi muntene de felul Monastirii Argeşului, ar fi de adăugat. De altfel, observă Răzvan Theodorescu, tentaţia sincronizantă a istoricilor literari s‑a făcut în dauna adâncimilor spiritualităţii internaţionale/ transnaţionale reprezentate în Balcani şi de aromânul Grigore Ţamblac (cca 1365‑1420), cel atât de legat de spaţiul românesc. Această medievalitate târzie, fără Renaştere proprie, din secolele XIV‑XV, şi‑a luat totodată revanşa pregătind prima modernitate românească din secolele XVI‑XVII, paralelă cu Renaşterea şi cu Barocul Europei Occidentale şi Centrale (p. 50). „Clivajul mental” faţă de Occidentul „pragmatic şi aristotelic” nu înseamnă rămânere în urmă, ci ataşare la misterul apofatic descinzând deopotrivă din gândirea platonică, dar şi din economia agrară şi din naţionalismele locului (p. 117), la care se adaugă, în spaţiul românesc, latinitatea ortodoxiei, „singura latinitate ortodoxă cunoscută vreodată, păstrând, de la etnogeneză încă, amintirea sedentarităţii pe o «terra» bine definită, cu «ţări» şi cu «ţărani», ca şi amintirea unui creştinism popular în cuvântul desemnând edificiul sacru, «biserica», rapel bine ştiut – dar singular printre limbile neo‑romanice – al latinei «basilica», cu ecouri, în fine, în arhitecturi, în costum, în cromatică, în obiceiuri, de la cele săteşti la cele monahale, aşa cum le ştim din vremea întemeierilor de state” (p. 118).
Coridorul cultural latino‑ortodox, creator de primă modernitate, este plasat de Răzvan Theodorescu pe urmele lui Nicolae Iorga, care vorbea despre un „secol de istorie modernă faţă de Evul Mediu ce fusese până atunci”, între anii 1550‑1600, cu diferenţe structurale între Moldova şi Ţara Românească. Schimbările se dovedeau pe deplin contemporane cu cele occidental‑europene (p. 120), nu numai în Moldova şi în Muntenia, dar şi în Transilvania, în contextul unirii efemere a celor trei state româneşti de către Mihai Viteazul, care a deschis calea celei de a doua uniri, de la 1859. G. Ibrăileanu (dar nu numai el) a surprins diferenţierile dintre Moldova şi Ţara Românească, în Spiritul critic în cultura românească: prima, cu spiritul critic, aristocratic, înnoitor din interior, a doua cu spiritul revoluţionar, receptiv la transplantarea formelor noi din Apus, având şi o clasă de mijloc. La sfârşitul secolului fanariot, în cea de‑a doua modernitate, era recunoscută superioritatea culturală, arhitecturală a Iaşilor faţă de Bucureşti, existând, aşadar, şi decalaje interstatale.
Între mentalităţile comune, cea mai izbitoare a fost cea tranzacţională, intrată profund în comportamentul românilor, explicabilă prin dominaţia Turcocraţiei, în prim interval istoric, urmată de Rusocraţie şi Austrocraţie dinspre Est spre Vest. Rezistenţa antiturcească a marcat, consideră Răzvan Theodorescu, o atitudine „protomodernă” „faţă de viaţă, de semeni, de străini, de stăpânitori, implicând ceea ce îndeobşte sunt socotite scăderile noastre etice”, tratate superficial de judecători improvizaţi: „Poate nu întâmplător deplina întrupare a omului din vremea Turcocraţiei rămân două personaje istorice, domneşti şi antagonice, dinainte şi de după 1700, Constantin Brâncoveanu şi Dimitrie Cantemir” (p. 145). Tranzacţionalismul românesc a fost sesizat de Mihai Ralea, în Fenomenul românesc (1927): „În toate luptele pe care le duce, românul preferă întotdeauna spiritul tranzacţional”. Acest spirit poartă în el o întreagă moştenire istorică a supravieţuirii, cu părţile ei bune şi rele, oglindite în firea naţională: scepticism, nezăbava în metafizică, înclinarea spre erezii, ingeniozitate, individualism, putere de adaptare, disimulare, nestatornicie politică, lupte pentru dregătorii, diplomaţia de balans între marile puteri. Toate acestea nu pot fi înţelese fără contextualizare istorică, românii fiind „singurii est‑europeni care, negociind cu toţi şi mereu, tranzacţionând tronuri, cariere şi vieţi, au păstrat un factor esenţial de viaţă istorică: statalitatea” (Ibidem). Spiritul tranzacţional, bine folosit la nivel de diplomaţie, a fost important în momentele cruciale ale istoriei moderne, în cele două Uniri, 1859, 1918. Actualizând, autorul apreciază că abilitatea tranzacţională s‑a concretizat, în deceniul 1990‑2000, într‑o orientare spre „cultura de supravieţuire” opusă „culturii de dezvoltare” (p. 147). După eşecul diplomaţiei interbelice în tratativele cu Uniunea Sovietică (în ciuda geniului diplomatic al lui Nicolae Titulescu) şi după ieşirea din Sovietocraţie, te‑ai fi aşteptat ca spiritul tranzacţional tradiţional să lucreze pentru salvarea ţării din periferia politică şi economică a Europei. Nenorocirea e că spiritul tranzacţional a rămas numai la nivel de interese individuale, nu şi de comuniune statală şi naţională. Aşa se explică de ce au negociat politicienii noştri atât de prost intrarea în Uniunea Europeană, încât au cedat masiv resursele naturale, băncile, industria (în numele unor privatizări dubioase, demolatoare), pădurile şi pământurile, alimentând, în schimb, individualismul rapace, cu comisioane[2], cu o corupţie canceroasă care a declanşat exodul românilor în cele patru zări ale lumii, exod nemaiîntâlnit vreodată, toate devenind „mediul natural” al României postdecembriste, „corect politice”, care şi‑a propus să fie orice i se cere, numai nu „naţionalistă”.
Nu întâmplător Răzvan Theodorescu îşi încheie cartea cu o Addenda intitulată Ceva despre „naţionalism” la centenar. Conceptul de „naţionalism”, ne reaminteşte autorul, a intrat întâia oară în spaţiul public cultural şi politic prin ziarul Le Figaro, la 4 iulie 1892, printr‑un articol cu titlul La querelle des nationalistes et des cosmopolites al lui Maurice Barrès. De fapt, problema dilemei naţionalism/ cosmopolitism a fost pusă întâia oară de către Eminescu, în romanul Geniu pustiu, la 1869, cu o profunzime greu de egalat. În esenţă, poetul argumentează că antinomia naţionalism/ cosmopolitism este una falsă, noţiunile fiind două feţe ale aceleiaşi medalii, cu alte cuvinte este o antinomie transfigurată, cum o va numi Lucian Blaga. În modernitate, a curs multă cerneală pentru a repune pe tapet „cearta” dintre naţionalişti şi cosmopoliţi, cel dintâi termen fiind confundat, cel mai adesea, cu „xenofobia”. Dacă în marile dicţionare Oxford şi Larousse, observă Răzvan Theodorescu, se spune limpede că naţionalism înseamnă promovare a tradiţiilor, drepturilor şi aspiraţiilor naţionale, autorii români ai DEX‑ului (1996), spre a fi „corecţi politic”, adaugă sintagma „uneori exagerată” (p. 340). În virtutea acestor „precauţii”, ideologii actuali pot oculta ceea ce numim proiect de ţară, încât România corecţilor s‑a lepădat de o asemenea „primejdie”, condamnând la uitare idealurile care au făcut posibile momente decisive din istoria noastră modernă, culminând cu Marea Unire: „Dacă astăzi România nu mai are nici un proiect de ţară şi nici un veritabil om de stat, absenţa fibrei naţionaliste ar putea fi trista explicaţie”.
Restul nu‑i decât mistificare ideologică.
Note:
[1] 1) „Transmiterea adevărului creştin către fiecare popor, în limba sa naţională – de unde vine şi tradiţia diversităţii limbilor liturgice, care ne trimite la Rusalii”; 2) structura sinodală, „colegialitatea episcopală a ortodoxiei, contrastând cu tendinţa monarhică a altor biserici”, ceea ce este concordant cu democraţia modernă; 3) ecumenismul ortodoxiei care aspiră la unitate creştină; 4) rolul binecunoscut al laicilor în ortodoxie, ca unire a spiritualului cu secularul (p. 27).
[2] Cuvântul mită, observă Răzvan Theodorescu, apare întâia oară, la noi, într‑o cronică anonimă din epoca brâncovenească.
Theodor Codreanu
