Monografiile mai noi consacrate lui Kierkegaard nu numai că sunt exhaustive, ca izvoare, dar explică mai bine tematizările din opera sa prin contextul intelectual agitat şi foarte stimulativ din Copenhaga, aflat în umbra apogeului romantismului german. Chiar dacă Kierkegaard nu a menţionat-o vreodată, frecventarea casei Heiberg a fost crucială pentru formarea direcţiei sale de gândire.
Filosofiile epocii moderne, de la Spinoza la Hegel, ne-au acomodat cu considerarea lumii sub specie aeternitas. Înăuntrul lor, drept consecinţă, trăirea umană, individualitatea destinului, semnificaţia persoanei s-au atenuat. În raport cu eternitatea lumii, ce mai conta trăirea de, eventual, câţiva zeci de ani, a unei fiinţe ce trebuia să-şi caute sensul într-o istorie contradictorie şi copleşitoare? În efortul de a surprinde adevărurile certe ale lumii din jur filosofii au trecut cu vederea realitatea ineluctabilă a asumării individualizate a vieţii.
Kierkegaard a observat cu ascuţime tocmai această realitate şi a căutat să o capteze printr-o tematizare ce ia în seamă faptul, la fel de cert, că nici o persoană nu poate evada din individualitatea vieţii ei şi-şi croieşte, într-un fel sau altul, drumul în lume, constituindu-şi astfel identitatea. El se concentrează asupra identităţii pe care şi-o procură individualitatea. Dacă filosofiile care l-au premers au adus mai ales explorări ale lumii socio-cosmice, Kierkegaard adaugă acestora explorarea identităţii, după ce observă că fiecare om este prins definitiv în existenţa sa şi-i imprimă inevitabil o formă.
În cartea de debut, Entweder-Oder (1836), Kierkegaard ia pe cont propriu maxima lui Spinoza, de a gândi sub specie aeternitas, dar plasează adevărata eternitate nu după alternativă (entweder- oder), ci în faţa acesteia. „Pentru a 
înţelege aceasta – scrie Kierkegaard – trebuie să se distingă între dialectica ce se află în spatele alternativei şi dialectica indicată aici” (Kierkegaard, Philosophische Schriften, Zweitausendeins, Frankfurt am Main, 2008, p.40). Gândurile sale introductive lasă să se sesizeze orientarea reflecţiei sale spre asumarea lumii de către om. „O fiinţă aparte este omul! Libertatea pe care o are nu o folosesşte niciodată, ci doreşte mereu o libertate pe care nu o are: el are libertate de gândire, dar cere libertatea cuvântului” (p.25). Multe alte gânduri nu fac decât să fructifice perspectiva printr-o evaluare a ceea ce este. „Alţii ar putea să reclame că timpul nostru ar fi rău; eu reclam faptul că este sărac. Nu mai există pasiune” (p.31). Să observăm că deja odată cu evaluarea condiţiei de viaţă, începe construcţia propriului destin. „Eu sunt destinat, mi se pare, să parcurg toate exprimările (Stimmungen) posibile şi să fac experienţe în toate direcţiile” (p.34). În construcţia însăşi se fac continuu opţiuni. „Eu am încredere numai în ceva: liniştea nopţii. De ce am încredere în ea? Pentru că tace” (p. 36). Aceste opţiuni au mereu presupoziţii. „Nu există vreun sens în viaţa mea”(p.37). Aşa fiind alcătuită realitatea, „eu mă studiez pe mine însumi; sunt obosit de asta, încât fumez o ţigară pentru trecerea timpului şi mă gândesc: Dumnezeu poate şti în ce scop m-a creat, ce vrea să ivească din mine” (p.30).
Să urmăm acest fir al explorării identităţii în scrierile de început ale lui Kierkegaard, căutând să captăm conceptualizări explicite (lăsând, aşadar, în afară hermeneutica acelor texte literare, muzicale sau de altă natură, care aduce ea însăşi argumente în plus pentru interpretarea noastră). Să ne oprim, aşadar, asupra cărţilor Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates (1841), Entweder-Oder (1843) şi Philosophische Brocken (1844), care ne dau cheia înţelegerii filosofării lui Kierkegaard.
În Über den Begriff der Ironie punerea problemei este sesizabil diferită în comparaţie cu filosofii anterioare. Kierkegaard aminteşte că odată cu Socrate conceptul de ironie îşi face intrarea în lume, dar pune imediat reflecţia pe direcţia întâlnirii dintre individ şi istorie. El consideră că „aparenţa (Erscheinung)”, desconsiderată adesea în construcţiile conceptuale, îşi redobândeşte dreptul, încât filosofia nu mai ia distanţă suverană de aceasta, dar nici nu rămâne prizonieră „vrăjii singularului ( des Zauber des Einzelnen)” (Kierkegaard, Über den Begriff der Ironie. Mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, p.14-15). În reflecţiile lui Socrate, inclusiv în „tăcerea (Schweigen)” vestită a acestuia, el vede „expresia întregii vieţi (a lui Socrate NM) conform relaţiei ei cu istoria universală” (p.15-16). Imediat, Kierkegaard intercalează în relaţia amintită „ruptura (Brechung)”. „Exteriorul nu era deloc în unitate armonioasă cu interiorul, ci mai curând în contradicţie cu acesta, şi doar din acest unghi al rupturii este de înţeles Socrate” (p.16). La Socrate este vorba de fapt de a „înţelege (verstehen)” relaţia, încât, oricât de contradictoriu ar suna, ironia este, în fiinţarea (Dasein) acestuia, chiar „substanţialul (das Substantielle)”(p.16).
Este grăitoare împrejurarea că, atunci când ia partea prezentării lui Socrate din dialogurile platoniciene, faţă de prezentarea mai factuală şi fără pretenţii teoretice de către Xenofon (făcând analogia cu Evanghelia după Ioan vis-à-vis de evangheliile sinoptice), Kierkegaard întăreşte „negativitatea” din vederile lui Socrate. El este de acord cu Hegel asupra considerării „negativului (Negative)” drept „moment necesar al ideii (notwendiges Moment des Gedankens)”, dar aduce imediat o obiecţie de acum caracteristică la adresa construcţiei hegeliene. La Hegel „ideea nu are nevoie să fie întrebată din afară, căci ea îşi dă singură în sine întrebare şi răspuns” (p.39), dar la Socrate prezentat de Platon răspunsul se dă după o întrebare ce vine din afară şi este oarecum „contingentă (zufalliges)”. În vreme ce Hegel operează în maniera unei filosofii ce pleacă de la o „presupoziţie (Voraussetzung)” şi ajunge în cele din urmă la ea, fiind inevitabil tautologică, Socrate face din întrebare „chestiunea principală (Hauptsache)”. „Spus scurt, Socrate prezintă felul în care el a transbordat (umschifft) şi a găsit întreaga împărăţie a spiritului, spunând că întregul ar fi înconjurat de un ocean de cunoştinţe iluzorii” (p.43).
Primul capitol al primei părţi din Über den Begriff der Ironie examinează dialogurile lui Platon, de la Phedru, trecând prin Phaedon, la Republica, spre a degaja poziţia ironiei în dialectica socratică. Al doilea capitol vrea să stabilească ferm posibilitatea înţelegerii ironiei lui Socrate. Al treilea capitol se referă la realizarea efectivă a acstei posibilităţi. Între capitole Kiergaard plasează critica interpretării hegeliene a lui Socrate. Iar după această parte de examinare istorico-filosofică pentru captarea conceperii propriu-zis socratice a ironiei, Kierkegaard se angajează să lămurească conceptul ironiei şi să argumenteze „adevărul ironiei (die Wahrheit der Ironie)”.
Examinarea amănunţită în materia lăsământului lui Platon, Xenofon şi Aristofan lasă să se observe mereu intenţia de conceptualizare proprie, plecând însă de la cel care a preluat filosofic ironia şi a iniţiat conceptualizarea acesteia. Kierkegaard leagă „iubirea (Liebe)” de ironie şi vede în ironie „negativul în iubire” (p.56), pentru ca ironia să fie socotită „sănătate, în măsura în care salvează sufletul din încurcăturile relativului, şi maladie, în măsura în care caută să suporte negativul doar în forma neantului; această maladie este însă o febră condiţionată climatic, ce îşi atrage puţini indivizi şi căreia încă şi mai puţini îi fac faţă” (p.83). La Socrate ironia capătă lărgime, referindu-se la „întregul” realităţii, în vreme ce dialecticii i se asigură „eficacitatea (Wirksamkeit) eliberatoare negativ” (p.124). Ironia nu este aici însoţitoarea unei expediţii, ci ceva mai mult, încât individul se simte eliberat, iar pentru el se deschide o lume. „Atât din punctul de vedere al ironiei, cât şi din cel al gândirii subiective, personalitatea devine cu aceasta un loc de plecare necesar; din aceste două puncte de vedere eficacitatea acestei personalităţi devine una eliberatoare, dar cea a ironiei este negativă, iar cea a gândirii este, dimpotrivă, pozitivă”(p.125-126).
Socrate este considerat în Über den Begriff der Ironie nu doar prin prisma relatărilor lui Platon şi Xenofon, ci şi luând în seamă ceea ce este comun relatărilor, anume apelul la „demon” şi condamnarea în baza celor două capete de acuzare – proclamarea de zeităţi noi şi inducerea în eroare a tinerilor. De fiecare dată Kierkegaard scoate în relief ironia şi forma pe care aceasta o ia la Socrate. Spre deosebire de Ast, el interpretează „demonul” „ca avertizator, nu ca poruncitor, adică drept negativ, nu ca pozitiv” (p.162). Punctul de vedere al lui Socrate este astfel cel „al subiectivităţii, al interiorităţii”, care dizolvă în sine „existentul (das Bestehende)” (p.165). Formula exprimată de Socrate, cum că ştie că nu ştie nimic, nu este de înţeles, cum se face frecvent, „ca nimic cu totul gol, ci ca negaţie a conţinutului determinat al lumii existente” (p.175). Luând distanţă de Hegel, Kierkegaard respinge reducerea ironiei la rangul unui moment al sistemului, cu argumentul că „un punct de vedere în viaţă nu este niciodată atât de ideal, pe cât este în sistem” (p.167), iar ironia nu face excepţie. Ceea ce în sistem este un moment sortit dispariţiei, în viaţă duce o luptă îndârjită cu împrejurările concrete. Kierkegaard spune că Socrate proiectează de fapt „negativitatea sa ironică” sa asupra statului şi-i pune la îndoială valabilitatea (p.197), iar aceasta reprezintă definitiv atitudinea unei personalităţi, prin forţa lucrurilor de atunci, particulare.
Dar această personalitate a ajuns să creeze un prag – acela în care „devine conştientă de ideea care are sensul fiinţării sale în lume” aplică lumii „negaţia nemijlocirii substanţialităţii” (p.199). Principiul invocat atât de des de către Socrate, că păcatele ar fi necunoaştere, indică ceea ce aici poate fi socotit suficient. „Tocmai libertatea infinit curajoasă (ubermutige) a subiectivităţii este ceea ce noi sesizăm în Socrate, dar aceasta este tocmai ironia” (p.211). Ce este ironia aici? „Ironia este un mijloc de stimulare (Reizmittel) pentru subiectivitate, iar ironia este la Socrate o pasiune faţă de istoria lumii în adevăr. In Socrate se încheie un şir evolutiv şi se ridică altul. El este ultima figură clasică…, dar propria lui clasicitate îi permite să fie purtătorul ironiei” (p.211-212). La Socrate întregul punct de vedere se roteşte în „nesfârşită negativitate” faţă de ceea ce este şi faţă de ceea ce survine (p.218).
Kierkegaard îi reproşează lui Hegel că înţelege istoria pe „mari epoci (formaţiuni)”, ceea ce îl face neinteresat de ceea ce se petrece cu individualităţile vii, precum Socrate. În expunerea sa „individul apare ca determinant arbitrar al binelui”, iar „binele ca atare nu are forţă de îndatorare necondiţionată” (p.223). Consecinţa majoră a procedeului este înţelegerea „unilaterală” a ceea ce Hegel însuşi a spus, anume că Socrate este fondatorul moralei. Chiar luând în seamă faptul că a distins între Moral şi Sittlichkeit, se poate spune că, atunci când îl interpretează pe Socrate, Hegel consideră ideea de bine, dar nu poate arăta în ce fel a înţeles acesta binele, plecând de la viaţa lui. „Mişcarea la Socrate este ajungerea la bine. Însemnătatea sa în dezvoltarea lumii este de a ajunge acolo (nicidecum aceea de a fi ajuns)” (p.232-233). Contemporanii lui Socrate au înţeles că ei au ajuns acolo, dar aceasta este altceva.
Socrate rămâne nu doar momentul de început al conştientizării ironiei ca acces la lume, ci şi o abordare memorabilă. Pentru el întreaga realitate şi-a pierdut substanţialitatea şi a devenit străină (p.260). După meticuloase incursiuni în istoria lui Socrate, Kierkegaard ajunge la conotarea, promisă deja prin titlul cărţii, a ironiei. El se raportează la ceea ce au izbutit în materie romanticii germani (Schlegel, Fichte, Tieck, Paul), dar referinţa sa filosofică majoră rămâne Hegel, pe care îl consideră „maestrul (Meister)” ironiei (p.238). Fără întârziere Kierkegaard adaugă critica acestuia – Hegel a preluat prima componentă a ironiei, anume exprimarea subiectivităţii (Subjektivität), dar a desconsiderat-o pe a doua, acea subiectivitate a subiectivităţii (die Subjektivität der Subjektivität), fără de care ironia nu există (p.238). Faptul Kierkegaard îl pune pe seama împrejurării că nici Hegel nu a recunoscut în sistemul său ponderea reală a ironiei, chiar dacă el însuşi a adus acest reproş contemporanilor săi. Operăm, în orice caz, cu multiple semnificaţii ale ironiei, încât trebuie precizată cea care traversează diferitele situaţii.
Prima determinaţie a ironiei – ne spune Kierkegaard – este aceea că „aparenţa nu este esenţa, ci, dimpotrivă, contrarul esenţei”. Ironia este legată apoi de un anumit subiect, „subiectul care este negativ liber”(p.243). Ea presupune o stare de trufie (Vornehmheit), ca figură a vorbirii (Redefigur), adică găsirea unei poziţii din care realitatea este văzută altfel decât o vede opinia curentă (p.244). Ironia converteşte ceea ce este aparent în lipsă de realitate (Wirklichkeit) şi toate din jur în nimic (Nichts) (p.254). Ea este legată de „negativitate infinit absolută (unendlichen absoluten Negativität)”: aceasta înseamnă că ironia priveşte întreaga fiinţare (Dasein): „Subiectului ironic întreaga fiinţare a devenit străină (fremd), iar acesta a devenit străin fiinţării, la rândul său” (p.255).
Ironia este condiţie a poeziei, dar ceva mult mai mult. Cu ironia – accentuează Kierkegaard – începe ceea ce numim „viaţă personală (persönliches Leben)”: „Ceea ce îndoiala este pentru ştiinţă, este ironia pentru viaţa personală”. Ironia este „începutul absolut al vieţii personale”, iar îmbrăţişarea ei pretinde înainte de orice „curaj”. Peste toate, ironia este de fapt „adevărul (Wahrheit)”. Ea retrage valabilitate realităţii, întregii realităţi. „Ironia pune limite, temporalizează, stabileşte graniţe şi asigură prin aceasta adevărul, realitatea, conţinutul; ea năzuieşte şi reliefează (straft) şi conferă astfel atitudine (Haltung) şi coerenţă lăuntrică” (p.319). Ironia nu este depăşită decât de umor, dar acesta include un moment de pozitivitate. „Umorul conţine un skepsis mult mai adânc decât ironia; căci aici totul se învârte nu în jurul finitudinii (Endlichkeit), ci în jurul păcătuirii (Sundigkeit); skepsisul umorului se raportează la cel al ironiei precum necunoaşterea la vechiul principiu: credo quia absurdum; dar umorul conţine şi o pozitivitate mult mai adâncă; căci el se mişcă nu în determinaţii umane, ci în determinaţii uman divine (teoantropice), el nu află liniştea în aceea că face om din om, ci în aceea că face, din om, om al lui Dumnezeu”(p.322-323). Indiscutabil strălucită, disertaţia Über den Begriff der Ironie se încheie cu aducerea explorării identităţii umane până în pragul trecerii pe alt tărâm, cel al raportării omului de acum nu la lumea sa, ci la Dumnezeu.
Monografiile mai noi consacrate lui Kierkegaard nu numai că sunt exhaustive, ca izvoare, dar explică mai bine tematizările din opera sa prin contextul intelectual agitat şi foarte stimulativ din Copenhaga, aflat în umbra apogeului romantismului german. Chiar dacă Kierkegaard nu a menţionat-o vreodată, frecventarea casei Heiberg a fost crucială pentru formarea direcţiei sale de gândire. Inăuntrul acesteia, nu numai că l-a întâlnit pe „exponentul eleganţei şi vorbelor de spirit, al ironiei şi urbanităţii, al bunelor maniere şi al aristocratismului spiritului, în forma sa cea mai bună şi cea mai rea”, dar şi pe esteticianul care dădea evaluări hotărâtoare de destin şi, mai ales, pe cel care i-a îndreptat atenţia spre Hegel şi Goethe şi, mai concret, spre formarea individului. Heiberg s-a ocupat el însuşi de formare, de Bildung, pe care a socotit-o necesară şi hotărâtoare pentru viaţa omului (vezi Joakim Garff, Sören Kierkegaard. Biographie, Carl Hanser, München, 2004, pp.97-106). Faust era nu doar titlul scrierii ce reprezenta culminaţia operei lui Goethe, dar şi personajul ce-i concentra interesul. Alături de Don Juan, atât de conturat de cunoscuta operă muzicală a lui Mozart, şi de Evreul rătăcitor, la care l-au dus lecturile literare şi teologice, Kierkegaard îl va prelua filosofic pe Faust ca personificare a unui destin uman. Precum Heiberg, el a fost impresionat de tocmai publicatele, fireşte postum, prelegeri de estetică ale lui Hegel şi era preocupat să identifice, ca fidel hegelian, căile intrării Ideii în lume. Formula hegeliană a poeziei ca „idee în formă sensibilă” l-a atras. Impreună cu Heiberg, Kiekegaard va socoti poezia drept calea de acces veritabilă la Idee, ba mai mult, va respinge avantajarea de către Hegel a experienţei politice, a statului, postulând primordialitatea experienţei poetice. Heiberg sesiza, desigur, că în optica lui Hegel experienţa politică este în cele din urmă cea capabilă să unifice genul uman şi admitea că abia geniul poetic are privilegiul accesului la Idee şi, în mod exact, la forma care unifică genul uman. Kierkegaard avea să modifice raportul cu poezia: după părerea sa Ideea intră în realitate nu doar prin geniul poetic, ci prin abilitatea fiecăruia, geniu poetic sau nu, de „a cultiva in viaţa proprie unitatea dată prin formă. Pentru a o face, acela nu trebuie să fie poet, dar viaţa însăşi devine o operă de artă, arta dezvoltării unei forme şi a unităţii printr-o armonie a forţelor în conflict, fără de care nu va fi unitate şi nici viaţă (umană). Ceea ce este interesant este că pasajul lasă să se vadă că Kierkegaard pare să fie deja interesat să dezvolte o noţiune constructivă a unităţii persoanei, bazată pe categorii estetice, dar în sensul «esteticului» ce nu este prerogativa exclusivă a artistului. Este relevant în acest sens să repetăm că noţiunea unităţii poate fi considerată ea însăşi într-un sens larg a fi o categorie estetică. Astfel că, referindu-se la «viaţa individuală» ca loc de intrare pentru acea formă în care ideea asigură conturul (shape) unificator. Kierkegaard se desparte radical de heibergismul ortodox, care spune că unitatea este asigurată, cum s-ar putea spune, de «Ideea» în forma Cunoaşterii sau Raţiunii” (Alastair Hannay, Kierkegaard. A Biography, Cambridge University Press, 2001, p.18-19). In mod evident, Kierkegaard revine la o înţelegere a vieţii umane ce fusese caracteristică vechilor greci, înainte de venirea pe scenă a lui Platon şi Aristotel, pe care o va opune hegelianismului interpretat ca panlogism şi, în contextul danez de atunci, iluminismului. În liberalismul încurajat de iluminism, alături de scriitorii majori ai momentului, Kierkegaard vedea doar o sursă de despiritualizare şi de degradare culturală.
Tema formei capabilă să unifice viaţa individuală îl va domina, iar soluţia pe care o dă este îndatorată creştinismului, pe care, în forma eclesială dată, îl va critica sever, păstrând însă căutarea creştină a unui sens al vieţii demn de om. În 1835 Kierkegaard face celebra consemnare: „Ceea ce îmi lipseşte propriu-zis este să mă lămuresc asupra a ceea ce trebuie să fac, nu asupra a ceea ce trebuie să ştiu – fie şi în situaţia în care cunoaşterea trebuie să premeargă fiecare acţiune. Este vorba de a înţelege destinaţia mea, de a sesiza ceea ce Divinitatea vrea propriu-zis să fac; este vorba de a găsi un adevăr, care este adevărul pentru mine, de a găsi Ideea pentru care vreau să trăiesc şi să mor”. Ideea Kierkegaard o va găsi asumându-şi constatarea care îi conferă, la rândul ei, caracterul unui prag în evoluţia filosofiei universale – aceea după care sinteza la care Hegel a adus creştinismul şi filosofia s-a rupt. Cum va spune repetat în Entweder-Oder, „împotriva lui Dumnezeu noi nu avem niciodată dreptate” (p.580-586), iar această maximă trebuie să devină premisa pentru a nouă abordare a omului.
Cu Entweder-Oder Kierkegaard îşi plasează reflecţiile în sfera „înţelepciunii (Weissheit)” angajate în „jocul vieţii (das Spiel des Lebens)” şi începe examinarea diferitelor „stadii” atinse pe drumul vieţii. Prin „stadiu” el are în vedere ipostaze ale organizării vieţii în jurul câte unei reguli, de la un stadiu la altul fiind treceri („metamorfoze”), fără ca aceasta să însemne survenirea vreunui stadiu ultim (Kierkegaard, Entweder-Oder, p.67). Aici se opreşte asupra experienţei poetice şi examinează „stadiul muzical-estetic” luând în analiză ceea ce i se pare culminaţia creaţiei lui Mozart, opera Don Juan şi, în comparaţie, Faust-ul lui Goethe. Argumentul său, desfăşurat amănunţit, este solidaritatea experienţei de viaţă a personajelor şi construcţiei muzicale a cunoscutei opere lirice. Orizontul filosofic al abordării este, pe de o parte, respingerea, în continuare, a reducerilor hegeliene. De pildă, Kierkegaard scrie: „În vreme ce Hegel consideră compasiunea numai în general şi trimite la diferitele forme pe care aceasta le ia în individ, eu vreau să reliefez diferitele compasiuni în relaţie cu diferitele feluri de vină tragică” (p.121). Orientarea sa este spre suprinderea particularităţii şi elaborarea filosofică pe suportul acesteia. Pe de altă parte, orizontul filosofic este dat de reevaluarea sentimentului inutilităţii drept cale de acces la autenticitate. Spre ilustrare, Kierkegaard susţine că „cel care nu are simţ pentru trândăvie (Mussiggang) nu s-a ridicat încă la autentică umanitate. Există oameni care exclud ceea ce fac (Geschäftigkeit) pentru totdeauna din lumea spiritului şi o plasează pe aceeaşi treaptă cu animalul, care este împins de instinctul său la mişcare în continuare” (p.224). Orientarea sa este spre punerea sub semnul întrebării a nemijlocirii vieţii în numele unei umanităţi profunde, la care accesul îl deschide în primă instanţă simpla contemplaţie.
În Das Tagebuch des Verführers se face mai întâi despărţirea între „poezie” şi „realitate” şi se atribuie autorului jurnalului ceva în plus faţă de experienţa altora. „Acest plus era poeticul (das Poetische), pe care el îl degusta în situaţia poetică a realităţii; pe aceasta el o recupera în forma reflecţiei poetice. Aceasta era cea de a doua plăcere, iar pe plăcere era construită întreaga sa viaţă. În primul caz el degusta personal esteticul, în al doilea îşi degusta estetic personalitatea sa. În primul caz poanta era că el degusta personal egoist bucăţile pe care i le oferea realitatea, cu care el satura parţial realitatea; în al doilea caz personalitatea sa s-a diluat şi astfel a degustat situaţia şi pe sine în situaţie. În primul caz el avea nevoie de realitate ca ocazie, ca moment; în al doilea caz realitatea era înnecată în poetic” ( Kierkegaard, Das Tagebuch des Verführehrs, DTV, München, 1963, p.7). Asumpţia filosofică este aici că „în spatele lumii în care trăim se află, departe în fundal, o a doua lume, care stă cu prima oarecum în aceeaşi relaţie precum stă în teatru scena reală faţă de cea pe care se joacă” (p.8).
Cu cartea Philosophische Brocken. Auch ein bisschen Philosophie (1844) Kierkegaard urcă la generalizări filosofice ceva mai înalte decât cele prilejuite de examinarea stadiilor vieţii, râmânănd orientat spre a capta ceea ce face fiecare individualitate din viaţa sa. „Viaţa mea pot să o angajez, cu viaţa mea pot să mă joc cu toată seriozitatea, dar nu cu cea a altuia” (Kirkegaard, Philosophische Brocken…, în Kierkegaard, Philosophische Schriften, p.593). „Sistemul” teoretic, în general „punctul de vedere” în considerarea vieţii i se par „exaltare lipsită de raţiune”, „absenţă a grijii (Sorglösigkeit)” şi „confort (Wohlbehagen) în propria existenţă” şi le denunţă. Îl laudă pe Socrate, care a avut „curajul şi chibzuinţa de a-şi fi destul” şi de a fi refuzat să recunoască vreo „autoritate” în altul (p.598-599). Orizontul filosofic este dat acum de recunoaşterea „clipei (Augenblick)” ca semnificaţie hotărâtoare a timpului (p.6oo), care antrenează o nouă semnificare a vieţii umane.
■ Din vol. Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană,
Ediţia a treia, amplificată, în curs de apariţie la Editura Compania
