Nu am întâlnit niciodată un istoric care să corespundă prototipului geniului-nebun, al savantului dement. Retractili, da, cu o înţepeneală provincială ori o combativitate de boieri de ţară, da, meschini sau deprimaţi, câţiva. Dar, pe ansamblu, istoricii tind să fie oameni de bun-simţ
Istoricul e unul din rarii intelectuali care se comportă ca şi cum lumea ar exista cu adevărat. Ceea ce e debusolant nu numai pentru acei semeni academici ai săi care tind să se îndoiască de acest lucru, dar şi 
pentru majoritatea hotărât populară pentru care prezentul e atât de important, încât consideră scrutarea trecutului o futilitate: trecutul nu mai e, deci, de ce să ne mai intereseze? Cu alte cuvinte, istoria previne atât autismul pragmatic, cât şi solipsismul filosofic. Istoria e o formă de sociabilitate.
E adevărat că te poate face să-ţi petreci timpul într-o companie destul de descărnată, prin cotloane putrede de arhivă sau ruine. Dar cel puţin nu eşti singur, pradă feluritelor monomanii. Nu am întâlnit niciodată un istoric care să corespundă prototipului geniului-nebun, al savantului dement. Retractili, da, cu o înţepeneală provincială ori o combativitate de boieri de ţară, da, meschini sau deprimaţi, câţiva. Dar, pe ansamblu, istoricii tind să fie oameni de bun-simţ. Acest bun-simţ vine, cred, din practicarea unei profesii care e un exerciţiu de amiabilitate. Istoricul e o persoană care ţine un salon în care cei din prezent întâlnesc oameni ai trecutului. El trebuie să-i introducă pe toţi unii altora şi să le furnizeze, cu discernământ, temele unei conversaţii de calitate.
Acum, un postmodern precum Keith Jenkins poate să obiecteze (în Re-thinking History) că tindem să invităm în salonul nostru numai oameni din aceeaşi clasă socială cu noi, că identitatea oaspeţilor noştri e greu de stabilit, că mobilurile le sunt neclare, şi că salonul nostru, de fapt, nici nu există.1 El e numai o năzărire de-a noastră, un produs al imaginaţiei care, la rându-i, e doar un epifenomen ideologic al „intereselor noastre materiale”.2 Pentru a răspunde acestui atac, aş putea mai întâi să iau în calcul evidenta agitaţiune cervicală care l-a declanşat3 şi care pare a valida opinia că istoria e o formă de sociabilitate, practica unei amenităţi a cărei abandonare poate duce la sălbăticire. Dar asta nu constituie o refutare, ci doar o concediere a lui Jenkins. Care, la rândul ei, nu e lipsită de oarecare pondere dacă ne gândim că pe parcursul vieţii suntem mai degrabă concediaţi decât combătuţi. Relativismul lui Jenkins mai poate fi combătut şi cu propriile lui arme. Am putea întoarce relativismul împotriva relativismului însuşi. Dar asta ar însemna să jucăm după regulile lui Jenkins, să ne predăm ideilor sale.
Pentru a susţine validitatea cunoaşterii istorice4, şi pentru a calma astfel scrupulele unei conştiinţe căreia îi e greu să profeseze ceea ce nu crede, ar trebui să „înfundăm” teoria lui Jenkins cu o altă teorie. Şi nu am aşa ceva. Cred că „disciplina istorică” trebuie practicată la modul empiric. Înclin să cred că avem, sau nu, un organ istoric – asemenea organului mental al vorbirii postulat de Noam Chomsky –, o facultate istorică în stare a ne servi de o manieră inconştientă. E adevărat că, asemenea oricăror facultăţi, gusturi sau simţuri, trebuie antrenată, expusă unor încercări, obişnuită cu subiectul său. Dar a o teoretiza în exces ar însemna să ne privim picioarele în timp ce pedalăm. De „organul” istoric nu devenim conştienţi, asemenea celorlalte organe vitale, decât când nu îşi face datoria.
Întregul ocol epistemologic al istoriografiei nu e mai mult decât aciditatea unei minţi căreia abundenţă sintetică a lumii moderne i-a provocat indigestia. Mintea îşi fixează atenţia asupra ei însăşi deoarece suferă, nu pentru că deşertarea (psih)analitică ar fi datoria ei esenţială. Contemplarea, teoria, urmează faptei: „Şi a privit Dumnezeu la toate câte le făcuse şi iată erau foarte bune.” Deci, istoria trebuie mai întâi făcută/scrisă şi abia apoi chibiţată. Practica istorică dezvoltă o anumită prudenţă (nu numai un „a şti cum”, ci şi un „a şti cum să nu”), un scepticism organic. Scepticismul lui Jenkins e teoretic, nu e practicat în conjuncţie cu „meseria”, ci ca substitut de „meserie”.
Istoria nu e umanista „predare a filosofiei prin exemple” („philosophy teaching by examples”)5, ci mai degrabă aroma epocilor trecute, vieţile apuselor generaţii sedimentate într-o anume înţelepciune. Istoria nu te învaţă ce să faci, ci cum să gândeşti. Îţi arată nebunia de a gândi în termeni impersonal-esenţialişti, de a pretinde că omul e permanent şi pretutindeni acelaşi. Îţi arată de asemenea crimele gândirii relativiste, ale istoricismului absolut pentru care fiinţele umane sunt doar mărunte insecte patinând pe apa timpului, bune de sacrificat pentru vreo utopie mai înălţătoare decât microbiana lor existenţă.
*
Lectura istoricistă, pentru care adevărul e numai context, nu e cu nimic mai legitimă decât lectura neistoricistă pentru că amândouă sunt legate de ceea ce percepem noi la un moment dat a fi trecutul sau absolutul, adică lucrul în sine, care scapă lumii noastre fenomenale. Trecutul în al cărui context judecăm noi lucrurile nu e decât prezentul în al cărui context închipuim trecutul. Ranke, cel care voia ca istoria să arate lucrurile „aşa cum au fost cu adevărat”, e părintele istoricismului, al judecării fiecărei epoci în propriul context, al empatiei. Dar nu trebuie să uităm că, departe de a ţâşni din relativism, istoricismul său era alimentat de literatura romantică şi de filosofia hegeliană pentru care vârstele istorice nu sunt decât vârste ale Spiritului, avataruri ale lui Dumnezeu. E o concepţie ipostatică a momentului istoric care refuză judecata morală tocmai în numele realismului, al Dumnezeului care e în toate, nu în cel al relativismului, epistemologiei şi nihilismului. Pentru Ranke, trecutul trebuie judecat în proprii termeni nu pentru că, precum pentru unii revizionişti ai zilelor noastre preocupaţi de virtual history, ar fi putut fi şi altfel, ci tocmai pentru că nu a fost decât aşa cum a fost. Nu e vorba de relativismul izvorât din contra-factual şi contingenţă, ci de respectul care trebuie acordat realului. „Tot ce e real e şi raţional”, nu în sens de „justificat”, „normal”, „logic”, ci e manifestare a temeiului lumii, a Ideii, a unui plan. E un fenomen al lucrului în sine. În termeni contemporani, s-ar putea spune că Ranke tratează epocile istorice ca persoane, nu ca indivizi, nu din punctul de vedere al interşanjabilităţii multiculturale, ci al personalismului creştin, pentru care un om nu e important numai în numele autonomiei lui, ci autonomia lui e importantă în numele sursei ei, al creatorului ei, al principiului ei. Omul nu e singur, ci îşi duce în sine cauza.
*
Pentru a explica şi mai bine ce înţeleg prin a fi istoric, trebuie să-mi specializez „metafora cognitivă” a „gazdei de salon” în aceea a unui „dirijor” a cărui misiune e de a recrea pentru audienţă, cu ajutorul unei orchestre, o piesă muzicală care nu e reală în sens kantian. A fost reală şi a rămas adevărată, dar nu mai e reală. Dirijorul/istoricul are acces la muzică numai cu ajutorul unei partituri, al unei urme. Trecutul e la fragilul capăt al adnotării istorice. Istoricul, ca şi dirijorul, lucrează cu intervale: muzica trecutului se ridică dintr-o subtilă combinaţie de note/documente şi tăceri/pauze. Trebuie să cânţi în cheia corectă şi să calculezi cu pricepere lungimea intervalelor, să dai notelor muzicale/documentelor istorice spaţiu de respiraţie. Ca şi dirijorul, istoricul nu poate altera partitura, nu poate inventa trecutul, poate doar să-l interpreteze. Uneori îl execută doar. De aceea diferitele lecturi pot varia în frazare, buchet, tempo. Aceeaşi poveste poate fi „interpretată” în stilul de pompă hidraulică al lui Toscanini, şi atunci e istorie socio-economică; sau cu precizia rafinată de un intelect empatic a lui Bruno Walter, şi atunci îl ai pe Geoffrey Elton cu istoria sa politică, aliaj de intuiţie Central-Europeană şi rezervă anglo-saxonă; sau în maniera lui Furtwangler, ale cărui poetice, speculative, elongate tuşe amintesc de eseismul sinecdochic al Noului Istoricism practicat de Stephen Greenblatt. Un bun istoric se va pregăti să cânte muzica „aşa cum a fost în realitate”, după cum a spus Leopold von Ranke.6 Trebuie să ţină toate compartimentele orchestrei istorice împreună pentru a-i reuşi resuscitarea: başii istoriei socio-economice, viorile şi cornii istoriei politice, flauţii şi violoncelele istoriei culturale. Diferitele unghiuri de abordare a trecutului nu ne dau neapărat un alt trecut. Ne descoperă uneori doar diferite straturi ale trecutului. Istoria socială nu e opusă celei politice, şi istoria culturală nu e neapărat adversă istoriei statistice. Ele se pot completa, îşi pot răspunde. Nu înţeleg de ce îi cerem trecutului să ne fie mai clar decât ne suntem noi nouă înşine.
În genere se scrie de parcă problema ar fi reînvierea/reconstituirea trecutului. Datoria istoricului nu e de a reînvia trecutul, ci de a-l înţelege. Nu de a-l folosi, decupând bucăţile utile. Ci de a-l înţelege. De aceea reînvierea trecutului nu rezolvă problema epistemologică. Făcând din trecut prezent nu înseamnă că l-am elucidat. Putem trăi fără a înţelege. Putem oare înţelege fără a trăi? Rolul ştiinţei e să ne dea un adevăr specializat.
De aceea problema trecutului istoric nu trebuie pusă în termenii reconstituirii, ai unui revival antiquarian sau cinematografic, ci ai înţelegerii. Reconstituirea istorică nu e fără eroare şi nici cunoaşterea fără rest. Dar ceea ce a rămas necunoscut istoricului care depune un efort onest de înţelegere a trecutului nu e materia moartă, nu e o zonă de umbră de natură a-i invalida demersul, nu e incertitudinea ştiinţifică, ci taina existenţială, articulaţiile ascunse ale firii. Într-adevăr, dacă eroarea e o lipsă în raţionament, taina e sursa lui. Incertitudinea invalidează sistemul, taina îl potenţează. Taina nu e concluzie sau aproximare, o desfăşurare de limbaj neacoperit de realitate. E mai degrabă invers: o desfăşurare de realitate necuprinsă de limbaj. Metafora nu e adevărată sau neadevărată, ci adevărată şi neadevărată în acelaşi timp. E Dumnezeu şi om în acelaşi timp. E cuvânt care ţinteşte dincolo de cuvânt, explodând astfel autoreferenţialitatea pe care se bizuie deconstructivismul.
Ceea ce se schimbă pe parcursul evoluţiei istoriografiei nu e trecutul istoric, ci întrebările pe care ni le-am pus în legătură cu acel trecut. Şi răspunsurile pot fi diferite pentru că adecvate întrebării noastre, dar nu sunt neapărat contradictorii. Ar fi greşit însă să credem că trecutul e pradă mai uşoară solipsismului nostru decât prezentul. Şi prezentul şi trecutul există independent de noi şi eroarea nu face decât să afirme această independenţă. Numai viziunea ideologică – de la marxismul pur şi dur, la cel rafinat postmodern – pretinde să înţeleagă trecutul fără rost, din cauză că nu îi recunoaşte existenţa, ci îl transformă în funcţie a noastră, ni-l anexează metabolismului. Obiectivitatea istorică nu constă aşadar în lipsa de subiectivism a întrebării, ci în acceptarea răspunsului pe care ţi-l dă trecutul autonom, răspuns care uneori poate modifica întrebarea. Postmodernii pun atât de mult preţ pe întrebare, din cauză că răspunsul îl dă un trecut care e tot ei. Un trecut sub anchetă, un trecut ca penitenţă, ca psihanaliză, ca autocritică şi autodenunţare.7
*
Cred că rolul istoricului e de a educa simţul realităţii. Şi mai cred că el poate să facă asta admiţând, în mod non-apologetic, că trecutul e parte a realităţii noastre şi, ca atare, putem avea o fragmentară, dar destul de fermă, stăpânire a lui. Trecutul e autonom faţă de noi şi de aceea trebuie să încercăm să-l citim în proprii săi termeni, să citim gândul trecutelor generaţii în manieră collingwoodiană.8 Dar trecutul nu e absolut eluziv, nu e o absenţă pe care o pot suplini fanteziile noastre. Afirmând că putem fi arbitrari cu trecutul deschidem calea pentru cei care ar vrea să fie discreţionari cu prezentul. Poate că diferenţa dintre ideologie şi istorie onestă e că în cazul celei din urmă centrul de greutate se află în afara noastră.9
În mod paradoxal, ignoranţa nu împiedică obiectivitatea, ci o potenţează. Ceea ce ignorăm ne stânjeneşte obiectivitatea numai dacă e suplinit de umplutură ideologică. Altminteri, tocmai datorită faptului că sunt lucruri pe care nu le cunoaştem, care sunt, deci, în afara sferei noatre de influenţă, istoria nu poate fi total subiectivă. Istoricii nu lucrează cu toată istoria, doar cu zone ale ei. Părţi ale unui întreg care le scapă dar ale cărui coordonate îi constrâng. Puterea voinţei se opreşte în pragul trecutului, spunea Nietzsche cu năduf. Dar acest trecut nu e complet mort şi nu justifică agnosticismul prin comparaţie cu lumea fenomenală a prezentului. De fapt, ce e prezentul decât un amestec de supravieţuiri mai mult sau mai puţin vechi. Astfel, a face istorie din punctul de vedere al prezentului10, după cum ne indică predicatorii „alterităţii radicale” (Jacques Derrida) a trecutului11, înseamnă doar a face istorie din punctul de vedere al trecutului recent sau viitorului apropiat. Dar apoi cum putem şti care e acel punct de vedere din moment ce nu putem cunoaşte trecutul, fie el şi cel învecinat?
În privinţa distorsionării subiective a istoriei, se poate spune că istoricul tendenţios ne impune nouă un fals înţeles, nu evenimentului în sine, care rămâne în siguranţă în trecut. Istoricul vorbeşte „pentru” trecut, dar nu e „deputatul” trecutului, un funcţionar al unei democraţii reprezentative în care membrii parlamentului îşi fac de cap. Trecutul, ca şi adevărul lui Kant, e un „lucru în sine”, dar forţa sa de iradiere e mult mai puternică decât cea a mecanismelor de control democratic. Ne ţine strâns în orbita sa gravitaţională. Istoria e forţa de gravitaţie a unui trecut nedevelopat încă.
Marii romancieri pot recrea întregul context al unei poveşti. Istoricii, atunci când stabilesc arealul cauzelor relevante, definesc aria asupra căreia îşi exercită puterea, limitele subiectivităţii lor.12 Pentru a fi pe deplin subiectiv, istoricul ar trebui să lucreze cu toată realitatea odată. Ceea ce înseamnă că ar trebui să fie toată realitatea odată. Până la această apoteoză hegeliană, cel mai bun lucru e să ne mulţumim cu obiectivitatea garantată de propria noastră ignoranţă. Asta înseamnă să facem muzică din note şi intervaluri, din timpul regăsit şi din cel pierdut.
Note:1. Pentru un rezumat al criticilor aduse lui Jenkins, vezi Willie Thompson, What Happened to History, Londra, 2000, pp. 111-127; şi Mircea Platon, „Cine ne scrie istoria?”, în Idei în dialog, ianuarie-februarie 2006.
2. Keith Jenkins, Re-thinking History (1991), Londra, 2005, pp. 23-24.
3. Jenkins, Re-thinking History, p. xix.
4. Vezi, pentru o apropiere între procedura istorică şi cea penală, elegant îmbătrânita carte a lui Jacques Barzun, Clio and the Doctors, Chicago, 1974, 49-51 passim.
5. Lord Bolingbroke, Historical Writings, Chicago, 1972, p. 9.
6. Leopold von Ranke, The Theory and Practice of History, New York, 1973, p. 137. Succesul interpretărilor „de epocă”, faptul că din ce în ce mai mulţi muzicieni clasici îşi informează intepretarea cu minuţioase cercetări istorice, nu e doar un semn al abilităţii promoţionale a caselor de discuri, sau al saturaţiei publicului cu vechile interpretări, e o bătălie între ceea ce e adevărat şi ceea ce e real. Muzica lui Bach, a lui Vivaldi, sau a lui Beethoven era într-adevăr, la vremea compunerii ei, cântată pe instrumente şi într-o manieră diferite de cele ale tradiţiei romantice a orchestrelor europene actuale. Dar oare Beethoven, în timp ce cânta, auzea muzica în modul scârţâit în care era cântată în vremea lui, sau aşa cum a fost cântată mai târziu de Carlos Kleiber, de exemplu? Era el, când compunea, limitat de tehnica muzicală a vremii sale, sau nu? Auzea el „îngeri” sau „muzicanţi”? Ce e real şi ce e adevărat în modul de a interpreta o partitură muzicală care, dat fiind că vine din trecut, e şi un document istoric?
7. Dacă Foucault vorbeşte de „insurecţia cunoştinţelor subjugate”, de eliberarea exponatelor din muzeu sau a animalelor din grădina zoologică, atunci nu putem spune că şi ideile lui Foucault sunt, în paginile cărţilor sale, ca animalele în zoo? Idei eviscerate. Idei rupte din contextul tradiţiei, al interiorului unei societăţi, a texturilor care o ţin. Idei forţate în sofism. Normalitatea o dă contextul. A te revolta împotriva contextului înseamnă a fi anormal. Singurătatea lui Foucault: igienizată, singurătate de gând în eprubetă.
8. R. G. Collingwood, The Idea of History, New York, 1961, pp. 217-221.
9. După cum spunea marele istoric reacţionar olandez Groen van Prinsterer în secolul al XIX-lea: „Poate suna paradoxal, dar e adevărat: numai cel care alege una din tabere poate fi imparţial.” Printr-o întorsătură bizară a soartei, Jan Romein, un istoric marxist olandez din secolul al XX-lea e cel care s-a aşezat sub tutela lui Groen atunci când scria: „Certitudinea aşa cum o înţeleg eu nu exclude, ci din contra include, presupune, îndoiala. Asta conform cu datele psihologiei care ne arată că cei mai mari credincioşi sunt şi cei mai mari frământaţi de îndoială.” (Peter Geyl, Encounters in History, Cleveland, 1961, pp. 324-325).
10. Carl L. Becker, Detachment and the writing of History: Essays and Letters, Ithaca, New York, 1958, p. 50.
11. Dacă trecutul e aşa de închis retrospecţiei noastre, cum de avem o istorie a ştiinţei? Cum de putem transmite cunoaşterea ştiinţifică, care poate fi replicată pornind de la un document istoric, o urmă?
12. Paul Ricoeur vorbeşte de trecut ca un „concept-ghid şi concept-limită” în acelaşi timp (The Reality of the Historical Past, Milwaukee, 1984, p. 4.
