Gândirea filosofică a lui Eminescu, începând cu Titu Maiorescu, Dobrogeanu‑Gherea, Al. Grama şi următorii, a fost fie recunoscută, fie negată, în genere, sub semnul comparatismului sursierist…
Eminescologia, ca ştiinţă centrală a culturii româneşti moderne, şi‑a descoperit propriii istorici, de la Dimitrie Popovici la Constantin Cubleşan. Între aceştia, filosoful şi universitarul băcăuan Ştefan Munteanu a creat pârtia care încununează cercetarea istoriei receptării relaţiei complexe dintre poezie şi filosofie în opera eminesciană. Întâlnirea domniei sale cu Eminescu s‑a produs de timpuriu, începând cu teza de doctorat Filosofia indiană şi creaţia eminesciană (care se va tipări, apoi, la Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1997; versiunea în spaniolă, de Alexandru Belemuski, Editura Niram Art, Madrid, 2015), continuând cu Fulguraţii eminescologice (Bacău, Editura Moldavia, 2000), Mihai Eminescu’s Contribution to the Philosophy of Law, trad. în engleză: Nicoleta Botez, Editura Lambert Academic Publishing Saarbrücken, Germania, 2014, pentru ca, apoi, să‑şi focalizeze atenţia către O istorie a opiniilor privind filosofia lui Eminescu, primele două volume apărute deja la Editura Eikon din Bucureşti, în 2017 şi 2019. Volumul I a şi fost încununat cu Premiul Naţional „Mihai Eminescu” pentru exegeză, la Suceava, în 2018.
Gândirea filosofică a lui Eminescu, începând cu Titu Maiorescu, Dobrogeanu‑Gherea, Al. Grama şi următorii, a fost fie recunoscută, fie negată, în genere, sub semnul comparatismului sursierist, fiecare evaluând‑o după educaţia lui intelectuală şi politică, temeliile culturale fiind recunoscute şi analizate îndeobşte ca influenţe benefice sau profund pernicioase, ca în cazul Schopenhauer, el însuşi acuzat şi pus sub ghilotina ideologică a „pesimismului”. În orice caz, lui Eminescu nu i s‑a recunoscut statutul de filosof original, decizia lui G. Călinescu (conform căreia filosofarea eminesciană s‑ar reduce la un comentariu în marginea lui Schopenhauer) fiind asimilată şi de Academia Română, Eminescu lipsind din tratatul Istoria filosofiei româneşti (1972). Doar filosofi izolaţi, ca M. Ciurdariu sau Tudor Ghideanu, şi‑au asumat tendinţa de a ieşi din „boicotul” istoriei, revizuirea critică propriu‑zisă venind fie din exil (Constantin Amăriuţei, Vintilă Horia ş.a.), fie din ţară (Constantin Noica, 1978, Anton Dumitriu, Constantin Barbu, 1985), fie de la personalităţi străine, precum Rosa Del Conte (1961) sau Svetlana Paleologu‑Matta (1988).
Cercetarea devotată şi lucidă a lui Ştefan Munteanu vine să acopere filonul cardinal al cugetării eminesciene, prezent secvenţial sau în complexitatea lui, în opera unor personalităţi diverse. Volumul I se opreşte la Maiorescu, Constantin Dobrogeanu‑Gherea, Grigore D. Pencioiu, Nicolae Petraşcu, Vasile Goldiş, Vasile Gherasim. I.A. Rădulescu‑Pogoneanu, Panait Cerna, Henri Sanielevici, Mircea Djuvara, Mircea Florian, Marin Ştefănescu, Romulus Demetrescu, Sterian C. Dumbravă, Henrieta Sachelarie, Cezar Papacostea, Gh. Bogdan‑Duică, Iulian Jura, Ion Sân‑Giorgiu, Grigore Tăuşan, Ion Petrovici şi Tudor Vianu. Volumul al II‑lea, asupra căruia voi zăbovi în notele de faţă, radiografiază opera eminescologică, sub unghi filosofic, a următorilor: Alexandru Grama, Nicolae Zaharia, Ciprian Doicescu, Demetrio Marin, Rosa Del Conte, Sergiu Al‑George, Marin Tarangul, Octavian Vuia, Constantin Amăriuţei, Alexandru Boboc, Tudor Cătineanu, Vasile Muscă, Elvira Sorohan.
S‑a întâmplat un fenomen ciudat: prima carte despre Eminescu a venit din Ardeal, de la canonicul blăjean Alexandru Grama, o carte a negaţiei radicale, în numele moralei şi patriotismului, adică atacând două puncte tari ale caracterului poetului şi gânditorului care a fost şi principala voce din vechiul regat pentru refacerea Daciei Mari, într‑un moment când diplomaţia românească negocia un tratat secret de alianţă cu Puterile Centrale, tratat care însemna tocmai renunţarea la un asemenea proiect politic venit chiar din partea ardelenilor prin Societatea „Carpaţii”, înfiinţată, simbolic, la 24 ianuarie 1882. Mihai Ralea definea inteligenţa, în 1935, ca fiind capacitatea evitării confuziei punctelor de vedere. În această capcană cădea părintele Grama transferând ostilitatea lui acerbă faţă de Junimea şi de Titu Maiorescu într‑o adevărată ură faţă de Eminescu. Studenta de la fizică, din exemplul lui Ralea, nemaiputând să‑şi apere punctul de vedere în faţa celeilalte, a izbucnit în plâns de ciudă, răbufnind: „Aşa‑mi trebuie mie dacă stau de vorbă cu o tuberculoasă!” Gravă confuzie între planuri total diferite. Disputând cu Maiorescu, Grama, aflat în impas, aruncă eticheta „tuberculoasă” asupra lui Eminescu (bănuit a fi mai primejdios decât mentorul Junimii), acuzându‑l, totodată, de o contaminare culturală dinspre un alt „tuberculos”, Schopenhauer: „Filosofia pesimistă a lui Schopenhauer a sădit în inima lui, încă de timpuriu, o ură şi un urât faţă de toată existenţa. Pentru el, şi cerul e un «mausoleu». Pentru el, pământul era numai un «brus de tină», iar «a fi e o nebunie şi tristă şi goală». Pentru el, «decât viaţa aceasta e mai bun nimica»”. Şi: „Astfeliu, tot cuprinsul poeziilor lui Eminescu este monstruos. De o parte, pesimismul lui Schopenhauer, iar de cealaltă iubirea sexuală sau erotismul desfigurat şi mutilat de loviturile pesimismului, o specie de Ianus cu doauă feţe înfricoşate”.
Arhetipul Grama părea că a dispărut din cultura noastră. Aproape surprinzător, a reizbucnit violent, după 1989, cu faimosul număr al revistei „Dilema” din 1998. Efectul nu putea fi decât similar cu al celui de după apariţia cărţii lui Grama, din 1891, observă Ştefan Munteanu: „Altfel spus, studiul lui Alexandru Grama nu numai că nu a avut urmările scontate, ci a stârnit, prin totala negare a creaţiei eminesciene, un curent de susţinere şi de impunere a operei poetului‑cugetător în conştiinţa naţională” (p. 8). La fel, după acuzele/negarea radicală din „Dilema”: o extraordinară resurecţie a eminescologiei, cum a constatat istoricul acestui fenomen, Constantin Cubleşan.
Nicolae Zaharia (1868‑1924) a avut succes, o vreme, cu un volum de studii din 1910 (Mihail Eminescu. Pesimismul, nebunia şi geniul şi personalitatea sa artistică), urmat de o monografie, Mihail Eminescu. Viaţa şi opera sa (1912), toate împănate, în cheie psihologică, cu teoria lombrosiană asupra relaţiei dintre geniu şi nebunie. N. Zaharia a fost „pus la punct” de G. Călinescu, acesta considerându‑l, cam dur, „un biet om incult şi maniac”. N. Zaharia admitea că Eminescu a fost nu numai poet, ci şi filosof, dar fără un sistem filosofic propriu, adoptând „vederile lui Kant” şi, privitor la viaţă, „părtaşul înfocat al lui Schopenhauer”, ca „pesimist în toată puterea cuvântului”. Cu această evaluare, criticul a încercat să explice de ce traducerile din Eminescu în alte limbi nu au succes, despicând antinomic fondul de formă: „Poeziile lui, traduse în limbile franceză şi germană, nu au făcut mare efect, căci ideile cuprinse în ele sunt cunoscute de mult timp streinilor. Aşa încât, prin traducere, li s‑a luat calitatea de căpetenie, prin care se distingeau: originalitatea formei”. Totuşi, N. Zaharia admitea o anume coerenţă, atât în poezie, cât şi în proză, între „imaginaţia de poet cu gândirea de filosof”, observă Ştefan Munteanu (p. 37).
Mai puţin cunoscutul Ciprian Doicescu (autor al unei monografii despre Octavian Goga şi traducător al Iuliei Hasdeu din franceză în română) îi atrage atenţia criticului prin lucrarea Eminescu. Izvoare de inspiraţie, preocupări de cultură (1932, 1939). Doicescu încearcă printre cei dintâi să pună în matcă problema influenţelor în opera lui Eminescu, părăsind atotdominanta tradiţie a sursierismului: „Cum adică? A transpus Eminescu o simţire a unui poet antic, bunăoară, în sufletul lui? A adus oare gingăşia versului său ca pe o marfă de import? Nu. Un poet ca el nu poate fi influenţat şi deci înrâurit de alţi poeţi…”. Doicescu admitea problema influenţelor doar în ştiinţă, nu în poezie sau în filosofie. Aşa‑zisele influenţe sunt, în realitate, doar „preocupări de cultură”. Autorul îi reproşa lui Tudor Vianu că a confundat „izvorul de inspiraţie” cu „înclinarea poetului către o anumită filosofie”: „Altfel, Domnia‑Sa n‑ar fi făcut aprecieri iluzorii între Eminescu şi etica lui Schopenhauer pornind de la dorinţa de a căuta influenţele, din care marele poet şi‑a plăsmuit – zice‑se – poezia”. Ciprian Doicescu se află în preajma unui metabolism cultural în creaţie, punându‑l însă doar pe seama voinţei creatorului: leul se hrăneşte cu antilope, dar nu devine antilopă, s‑ar putea spune. Din păcate, autorul nu ajunge până acolo, deşi pune influenţele aproape goethean, în sensul afinităţilor elective: „În cugetarea lui Eminescu vom găsi puncte de contact cu filosofia indiană, cu gândirea eleată şi cu Platon, precum şi cu filosofia cu ascendenţă platoniciană (Giordano Bruno, Kant, Schopenhauer). Aceste puncte de contact sunt naturale la un cugetător ca el. Preocupările lui de cultură s‑au îndreptat către acele concepţii, fiindcă numai acolo a găsit explicat mai bine absolutul către care a năzuit o viaţă”. Toate „cristalizându‑le în ceea ce era specific personalităţii sale”. În consecinţă, de pildă, referitor la Luceafărul, invocă observaţia binecunoscută a lui Gh. Bogdan‑Duică referitoare la basmul Fata în grădina de aur: „Puţin i‑a dat lui Eminescu basmul, aproape tot, i‑a dat el basmului”. Apoi, în pofida contactului cu budismul, Eminescu n‑a fost budist, iar dorul nemărginit nu este „voinţa de a trăi” a lui Schopenhauer, cum credea Tudor Vianu. Comparatismul antisursier este extins la toate contactele filosofice eminesciene: „Marele merit al autorului, deşi a rămas necunoscut, este de a fi atenţionat asupra felului cum trebuie pusă problema influenţelor când vorbim de creaţia eminesciană” (p. 50). Din păcate, Ciprian Doicescu se opreşte la acest stadiu polemic, fără a ne spune prea mult despre gândul filosofic eminescian.
O surpriză poate fi considerată prezenţa în volum a lui Demetrio Marin (1914‑1978), originar din satul Peicani, comuna Jigălia, fostul judeţ Fălciu (azi, în comuna Găgeşti, judeţul Vaslui), beneficiar, în 1941‑1943, al unei burse a Academiei Române din Roma, apoi în 1946 al unei alte burse în Italia, rămânând acolo după invazia sovietică în Ţară, devenind universitar la Bari, convertit la catolicism în 1950, cu o remarcabilă carieră de filosof şi de eminescolog, din opera căruia au fost traduse două cărţi la Editura Institutul European din Iaşi, patronate de Traian Diaconescu: Eminescu şi cultura indiană (2004) şi India şi Occidentul (2007). Primul dintre cele două volume adună toate studiile eminescologice ale lui Demetrio Marin. „Studiile sale despre Eminescu – apreciază Traian Diaconescu în prefaţă – se disting prin atitudine şi fervoare. Eminescu este un simbol care‑i luminează dorul de ţară şi‑l uneşte cu patria din care s‑a exilat. Prin conexiunile sale istorice şi comparative, magistrul Demerio Marin descoperă în Eminescu unul dintre cei mai mari poeţi din cultura europeană. Cartea sa propune răspunsuri la probleme controversate, dar, mai ales, ridică întrebări incitante care aprind spiritul nostru umanist”. În postfaţa la studiul Eminescu şi cultura indiană, Gheorghe Drăgan atrăgea atenţia asupra părerii lui Demetrio Marin că „întreaga creaţie artistică eminesciană se află în contradicţie cu învăţătura creştină”, încât idealul său uman n‑ar fi nici sfântul, nici eroul creştin, ci ascetul budist. Necreştinismul lui Eminescu a fost susţinut, în vremea din urmă, şi de Răzvan Codrescu, apelând la argumente de dogmatică ortodoxă, iar de către jurnalistul încrâncenat Cristian Tudor Popescu, din perspectiva raţionalismului ateist. Demetrio Marin apelează esenţial la filosofia pesimistă ale vechilor hinduişti coroborată cu „budismul” lui Schopenhauer trecut prin interpretarea lui Max F. Hecker din 1897 (Schopenhauer und die Indische Philosophie). Spre deosebire de ceilalţi filosofi romantici germani (Fichte, Schelling, Hegel), care construiau o metafizică pe fundamente raţionale, Schopenhauer l‑ar fi atras pe Eminescu prin voinţa iraţională, producătoare de durere, ca în budism. Aşa ar fi devenit poetul român „unul dintre discipolii fideli ai lui Schopenhauer”, ca scriitor, filosof (fără sistem), unul dintre cei mai mari lirici ai literaturii universale. Uriaşul merit al lui Eminescu, în consecinţă, este că, în materie de pesimism, nu are echivelent nici în literatura română, nici în cea universală (p. 57). Demetrio Marin credea că „pesimismul” eminescian nu are contingenţe cu al Ecleziastului: „Eminescu se deosebeşte total de Biblie şi cu atât mai mult de creştinism”. Din acest punct de vedere, Demetrio Marin îl depăşeşte pe Călinescu, cel ce reducea gândirea poetului la un simplu comentariu în marginea lui Schopenhauer (p. 58). Fireşte, numai că reducţionismul comparatist îi joacă feste lui Marin, atunci când încearcă să interpreteze Rugăciunea unui dac prin grila propusă, descoperind în ea „o adevărată sete de stingere, de sinucidere” (p. 59): „Aici, fără cunoaşterea doctrinei budiste – credea hermeneutul româno‑italian – nu am putea înţelege semnificaţia profundă a «straniei rugăciuni eminesciene»”. Se vede treaba că lui Demetrio Marin i‑a rămas necunoscută viziunea profund creştină a lecturii cioraniene a Rugăciunii unui dac, capodoperă din care s‑a nutri filosofia autorului Manualului de descompunere, ca şi întreaga operă a lui Cioran. Criticul s‑a străduit să decripteze şi alte capodopere eminesciene prin acelaşi referenţial filosofic. În plus, în Luceafărul, desprinde antinomia kantiană insolubilă bărbat/femeie, noumen/fenomen, ceea ce ar fi produs dezechilibrul mintal al poetului, prăpastia nebuniei (p. 61). Antinomie trecută şi ea prin filosofia indiană. În ce priveşte femeia, Marin admite că ipostaza de înger se apropie de creştinism, bărbatului fiindu‑i rezervată apropierea de Dumnezeu. Totuşi: „Se pare că experienţa personală în iubire i‑a confirmat poetului existenţa unei alte concepţii, diferită, ba chiar opusă creştinismului, conform căreia femeia nu este un înger păzitor, întrucât ea, cu natura ei specifică, instinctuală, cu eleganţa ei, cu drăgălăşenia ei, cu cochetăria, cu frivolitatea ei înnăscută, cu minciunile şi înşelătoriile ei, constituie cel mai serios obstacol în calea desăvârşirii spirituale a bărbatului, a perfecţiunii sale, a indianizării”. Femeia este obstacolul în calea atingerii idealului ascetic indian. Nu Iisus, ci ascetul indian este măsura absolutului, desprinderea totală de fenomen, întruparea femeii. Din păcate, opera lui Eminescu, în complexitatea ei, i‑a rămas străină lui Demetrio Marin. Dacă i‑ar fi citit publicistica, ar fi ajuns la creştinismul profund al poetului, chiar la nivel teologic. Iată un pasaj din „Timpul” (an VI, nr. 81, 12 aprilie 1881, p. 1.), care răstoarnă toate speculaţiile celor care îi neagă lui Eminescu miezul ontologic creştin: „Învăţăturile lui Buddha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cărarea spre virtute a chinezului Lao‑tse, deşi asemănătoare cu învăţămintele creştinismului, n‑au avut atâta influenţă, n‑au ridicat atâta pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară biografie a blândului nazarinean a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru el, pentru binele şi mântuirea altuia. Şi un stoic ar fi suferit chinurile lui Hristos, dar le‑ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ de semenii lui; şi Socrat a băut paharul cu venin, dar l‑a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii. Nu nepăsare, nu dispreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima mielului simţitor şi, în momentele supreme, au încolţit iubirea în inima lui şi şi‑au încheiat viaţa pământească cerând de la tată‑său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acest sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bântuie natura întreagă”.
Theodor Codreanu
