Andrei Marga: Interesele de cunoaştere şi raţiunea
Interesele ce conduc cunoaşterea derivă, pe planul cel mai profund, din „raţiune”. Aceasta nu mai trebuie, însă, înţeleasă ca raţiune pur practică, ci ca o raţiune ce unifică interesele şi cunoaşterea
Teoria intereselor de cunoaştere a adus cu sine o nouă abordare a ştiinţelor şi a chestiunilor practice ale timpului nostru şi condiţionează soluţiile neobişnuit de influentei filosofii elaborate de Jürgen Habermas. Efectiv, toate componentele celui mai ramificat sistem filosofic articulat în timpul nostru se resimte de pe urma acestei teorii. Nici o altă teorie a ştiinţei care vrea să dea seama de geneza şi aplicarea ştiinţelor şi de felul în care se realizează cercetarea ştiinţifică nu a mai putut face abstracţie de argumentele şi rezolvările ei.
Teoria intereselor de cunoaştere a fost formulată în legătură cu o nouă clasificare a ştiinţelor, ce s-a operat după un criteriu metodologic. Habermas distinge trei grupuri mari de ştiin
ţe – „ştiinţele empirico-analitice”, „ştiinţele istorico-hermeneutice”, „ştiinţele critice”. „Corespunzător celor trei tipuri de procese de cercetare se pot pune în evidenţă trei moduri de corelaţie specifică între regulile logice şi metodologice, pe de o parte, şi interesele care conduc cunoaşterea, pe de altă parte. Aceasta este sarcina unei teorii critice a ştiinţei ce depăşeşte capcanele pozitivismului. Ştiinţele empirico-analitice pleacă de la un interes de cunoaştere ce este de ordin tehnic, ştiinţele istorico-hermeneutice de la un interes de cunoaştere de ordin practic, iar ştiinţele a căror orientare este de natură critică, pleacă de la acel interes de cunoaştere de ordin emancipator care, aşa cum am văzut, se afla în mod nemărturisit deja la baza teoriilor tradiţionale” (Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, p.139).
Conceptul de „interes conducător de cunoaştere” este fundamental în această teorie a ştiinţei. Conotarea lui condiţionează, prin urmare, înţelegerea întregii teorii. Să stăruim asupra semnificaţiei termenului, folosind, spre a o determina, abundentele precizări ale filosofului.
Prin „interes conducător de cunoaştere” Habermas are în vedere „o orientare fundamentală care se leagă de condiţiile fundamentale determinate ale reproducerii şi autoconstituirii posibile a speciei umane, adică de muncă şi interacţiune” (Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, p.135) şi îşi are baza în „istoria naturală a speciei”. „Orientarea spre dispunerea tehnică de lucruri, spre înţelegerea în viaţa practică şi spre emanciparea în raport cu constrângerea naturală — iată trei atitudini care stabilesc, aşadar, cele trei puncte de vedere specifice în funcţie de care este posibil să concepem realitatea ca atare. În măsura în care conştientizăm faptul că graniţele transcendentale ale oricărei concepţii posibile asupra lumii nu pot fi transgresate, există o parte a naturii care-şi manifestă prin noi autonomia în chiar sânul naturii” (Habermas, Cunoaştere şi comunicare, p.133). Dar, având bază în „istoria naturală a speciei”, interesul de cunoaştere nu este întru totul „natural” în ceea ce priveşte întemeierea sa. Habermas precizează că „acele interese care ţin de istoria naturală a speciei şi din care noi considerăm că rezultă interesele care conduc cunoaşterea, provin în acelaşi timp din natură, şi din ruptura culturală de natură. Aceste interese comportă următoarele două momente: instinctul natural, care reuşeşte să se impună, şi, în acelaşi timp, o eliberare în raport cu constrângerile naturale” (p.134). Ele ţin de felul în care specia, având o anumită echipare organică şi un anumit univers în care îşi reproduce viaţa, îşi perpetuează existenţa, afirmându-şi totodată identitatea. Ca urmare, „cunoaşterea, este un instrument de autoconservare în aceeaşi măsură în care transcende simpla autoconservare” (p.134).
Habermas insistă mereu asupra înrădăcinării „intereselor de cunoaştere” în condiţiile în care specia îşi reproduce existenţa. Ca oameni, „concepem realitatea, cu necesitate, în funcţie de trei puncte de vedere transcendentale specifice, care determină trei categorii de cunoaştere posibilă: informaţiile – care extind puterea noastră tehnică de a dispune de lucruri, interpretările – care permit o orientare acţiunii în cadrul tradiţiilor comune, şi analizele care eliberează conştiinţa de dependenţa sa faţă de anumite puteri ipostaziate. Aceste diferite puncte de vedere îşi au originea într-un ansamblu complet de interese care sunt acelea ale unei specii legat de la început de anumite medii de socializare, anume: munca, limba şi dominaţia. Specia umană îşi asigură existenţa în sânul anumitor sisteme, organizând împreună munca socială şi autoafirmarea; printr-o convieţuire mediată de anumite tradiţii în cadrul comunicării în limbajul curent; şi, în sfârşit, cu ajutorul anumitor identităţi ale eului care consolidează în fiecare stadiu al individuării conştiinţa individului în raportul său cu normele grupului. Astfel, interesele ce conduc cunoaşterea se regăsesc la nivelul diferitelor funcţii ale eului: care se adaptează la condiţiile sale exterioare de viaţă în procese de învăţare; care prin anumite procese de formare îşi găseşte locul în complexul de comunicare al unei anumite ambianţe sociale; care îşi construieşte identitatea în conflictul dintre cerinţele instinctuale şi constrângerile societăţii. Aceste realizări reintră în forţele productive pe care o societate le acumulează; în tradiţia culturală în care o societate se interpretează pe ea însăşi; şi în legitimările pe care o societate le acceptă sau le critică” ( p.135). Habermas preciza că „interesele de cunoaştere nu au temei psihologic, sociologic sau ideologic, căci ele sunt invariante. Pe de altă parte, ele nu se lasă reduse la un potenţial de acţiune derivat din zestrea biologică, căci sunt abstracte. Ele rezultă mai curând din imperativele formei de viaţă socio-culturală legată de muncă şi limbă” (Habermas, Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p.16). Ele nu sunt „motorul” cunoaşterii, ci se resimt în cunoaştere sub un cu totul alt aspect decât acela de a impulsiona în vreun fel cunoaşterea. Interesele de cunoaştere „determină mai curând aspectul sub care se obiectivează realitatea şi sub care poate fi făcută experienţa. Ele sunt, pentru subiectul capabil de acţiune şi vorbire, condiţiile necesare ale posibilităţii experienţei care poate ridica pretenţii de obiectivitate. Expresia «interes» trebuie, fireşte, să indice unitatea contextului de viaţă în care este inserată cogniţia: exprimările capabile de adevăr se raportează la o realitate care se obiectivează ca realitate în două contexte ale experienţei relaţionate la acţiune diferite; «interesul» subiacent întemeiază unitatea dintre acest context al constituirii, de care este legată în urmă cunoaşterea, şi structura aplicării posibile pe care cunoştinţa o poate afla” (p.16).
Potrivit concepţiei lui Habermas, cunoaşterea, în diferite tipuri de ştiinţe, este condusă de anumite „interese”, ce sunt „orientări fundamentale”, au o natură „abstractă” şi rămân „invariante”. Se pune întrebarea în ce se concretizează interesele de cunoaştere în cadrul ştiinţei şi, în mod exact, la nivelul unei teorii ştiinţifice. După opinia filosofului, interesele de cunoaştere afectează fundamentele ştiinţelor. Să redăm din nou complet această opinie. „M-am lăsat condus – scrie Habermas – de întrebarea privind sistemele de concepte fundamentale (sau «cadrele transcendentale») în interiorul cărora organizăm a priori şi înaintea oricărei ştiinţe experienţele; aceasta în aşa fel că este anticipată, de asemenea, şi formarea domeniilor obiect al ştiinţei. În cercul funcţional al acţiunii instrumentale întâlnim obiecte de tipul corpurilor mobile; aici facem experienţe cu lucruri, evenimente şi stări, care sunt în principiu manipulabile. În interacţiuni (sau pe planul intersubiectivităţii înţelegerii posibile) întâlnim obiecte de tipul subiecţilor ce vorbesc şi acţionează; aici facem experienţe cu persoane, exprimări şi situaţii care sunt principial structurate şi inteligibile simbolic. Domeniile obiect al ştiinţelor empirico-analitice şi al celor istorico-hermeneutice sunt fundate în aceste obiectivări ale realităţii pe care noi o asumăm cotidian, de la început, din punctul de vedere al disponibilităţii tehnice şi al înţelegerii intersubiective. Aceasta se evidenţiază la o comparaţie metodologică a conceptelor fundamentale teoretice, a construcţiei logice a teoriilor, a relaţiilor dintre teorie şi domeniul obiectual, a criteriilor de examinare, a procedurilor de testare etc.” (p.16).
Se poate observa din cele de mai sus că în replică la obiectivism – acea concepţie care consideră în mod naiv propoziţiile cunoaşterii ca simple oglindiri ale realităţii – Habermas desfăşoară teoria „intereselor de cunoaştere”. Demersul său priveşte critic, înainte de toate, nu ştiinţele ca atare, ci concepţia despre ştiinţe. Teoria ştiinţei este, desigur, în opera sa o teorie reactivă, critică, dar această critică nu este îndreptată împotriva ştiinţelor, cum insinuează mereu, în mod greşit, oponenţii săi, tributari neopozitivismului, ci împotriva înţelegerii (sau, mai bine spus neînţelegerii) deformate, pozitiviste a ştiinţei.
Habermas a adus în mai multe rânduri un elogiu neprecupeţit ştiinţei, care rămâne condiţia cognitivă a raportării noastre – ca oameni – cu succes, la realitatea din jur şi la noi înşine. Critica sa ţinteşte să demonstreze că ştiinţa nu se autofundează, că sensul ei este conferit de un context global al vieţii sociale şi că, în consecinţă, ştiinţa este o condiţie necesară, dar nu suficientă, a atingerii unei reproduceri a vieţii care să fie socială şi umană. Aceasta nu înseamnă că urmări practice ar avea numai interpretarea ştiinţelor, şi nu şi acestea ca atare. Pe cât în însăşi metodologia lor îşi face loc o conştiinţă necritică, tributară obiectivismului, pe atât se produc consecinţe practice negative: încercarea de a înlocui în practica socială „acţiunea luminată” prin „măsuri tehnice” şi încercarea de a înlocui „apropierea reflectată” a tradiţiilor cu un „decizionism orb”. Aceste urmări pot fi prevenite, iar înţelegerea obiectivistă a ştiinţelor poate fi depăşită printr-o teorie critică a ştiinţei, doar prin punerea în lumină a intereselor de cunoaştere. „Desigur – scrie Habermas – că nu datorită virtuţilor unei theoria reînnoite vom putea rupe cu obiectivismul, cum credea Husserl, ci doar punând în evidenţă ceea ce acesta ascunde, adică solidaritatea dintre cunoaştere şi interes” (Habermas, Cunoaştere şi comunicare, p.139).
Habermas a căutat un temei mai adânc al celor două interese de cunoaştere — „tehnic” şi „practic” — dincolo de sfera acţiunilor „instrumentală”, respectiv „comunicativă”, de care acestea sunt legate. El pleacă de la observaţia că fiecare dintre cele două interese conţine un moment care le transcende – un moment de „emancipare” – şi consideră, pe acest temei, că interesele de cunoaştere „tehnic” şi „practic” se întemeiază într-un interes mai profund al speciei, „interesul de cunoaştere emancipator”. Un astfel de interes a stat la baza filosofiei iluminismului şi acum este din nou asumat de „ştiinţele critice”, cum sunt psihanaliza şi materialismul istoric. În orice caz, „interesul la emancipare” stă la baza „criticii ideologiei”, care se inserează în sistemul cuprinzător al cunoaşterii, alături de „scientistică” şi de „hermeneutică”. De importanţă fundamentală este însă faptul că „interesul de cunoaştere emancipator” se suprapune cu „raţiunea”. Întrucât „raţiunea” este identică cu „voinţa de raţiune”, acest interes este identic cu voinţa de promovare a raţiunii în procesele vieţii.
Dar Habermas nu numai că echivalează „interesul de cunoaştere emancipator” cu raţiunea; el merge mai departe şi face o nouă echivalare specifică – a raţiunii cu reflecţia şi cu emanciparea. Ca urmare, raţiunea, fiind „voinţă de raţiune”, este interesată în „emancipare”, ceea ce înseamnă în „desfăşurarea reflecţiei”, care este însăşi emanciparea. Însuşi „interesul raţiunii” este desfăşurarea reflecţiei.
Conceptul de „interes al raţiunii” a fost propus de Kant. „Interes” este „satisfacţia (Wohlgefallen)” pe care o legăm de reprezentarea unui obiect sau a unei acţiuni. Kant foloseşte conceptul de „interes al raţiunii” în legătură cu „raţiunea practică”. El vorbeşte despre un „interes pur” al raţiunii practice pentru acţiuni determinate de principiile acţiunii. Chiar dacă rămâne nu totdeauna univocă şi discutabilă determinarea „interesului raţiunii” de către Kant, este important faptul că celebrul filosof a sesizat că raţiunii îi este imanentă o tendinţă spre realizarea raţiunii. În Critica raţiunii practice se depăşea astfel conceptul contemplativ al raţiunii şi, cu aceasta, cel al cunoaşterii.
Raţiunea a fost identificată cu reflecţia de sine de către Fichte, care este mult mai instructiv decât Kant pentru edificarea unei critici a obiectivismului. După ce a subordonat raţiunea teoretică raţiunii practice, „Fichte poate desfăşura conceptul în sensul unui interes emancipator, rămânând în interiorul raţiunii active înseşi” (Habermas, Erkenntnis und Interesse, p.244). Acum reflecţia de sine interesată devine constitutivă pentru cunoaştere şi acţiune. Hegel are meritul de a fi arătat că reflecţia de sine este o treaptă a reflecţiei care s-a cucerit pe calea experienţei fenomenologice. Formarea speciei nu se reduce însă la mişcarea reflecţiei. „Condiţiile în care se constituie specia umană nu sunt numai condiţiile puse din reflecţie. Procesul de formare nu este necondiţionat precum punerea de sine absolută a Eu-lui fichtean sau precum mişcarea absolută a spiritului. El depinde de condiţiile contingente ale naturii subiective, ca şi ale celei obiective: adică de condiţiile unei socializări individualizante a individului interacţionat, pe de o parte, şi de condiţiile «schimbului de materii» ale celui ce acţionează comunicativ cu un mediu înconjurător ce trebuie pus la dispoziţie în mod tehnic, pe de altă parte. În măsura în care, interesul raţiunii în emancipare, investit în procesul de formare a speciei şi pătruns în mişcarea de reflecţie, se orientează spre îndeplinirea acelor condiţii ale interacţiunii mijlocite simbolic şi ale acţiunii instrumentale, el ia forma limitată a intereselor practic şi tehnic. Desigur, într-un anumit sens este nevoie să se înfăptuiască conversiunea materialistă a interesului raţiunii introdus în mod idealist: interesul emancipator este, la rândul său, dependent de interesele pentru orientarea acţiunii intersubiective posibile şi pentru obţinerea dispoziţiei tehnice posibile” (p.259).
Interesele ce conduc cunoaşterea derivă, pe planul cel mai profund, din „raţiune”. Aceasta nu mai trebuie, însă, înţeleasă ca raţiune pur practică, ci ca o raţiune ce unifică interesele şi cunoaşterea. La această relaţie dintre interese şi cunoaştere ajungem – arată Habermas – dacă dezvoltăm metodologia în direcţia încorporării „,experienţei reflexive”, adică în forma unei „critici”, care este totodată o „disoluţie a obiectivismului, adică a conştiinţei de sine obiectiviste a ştiinţelor, ce scoate din discuţie partea de activitate subiectivă cuprinsă în obiectele preformate ale cunoştinţei posibile” (p.259).
Această „activitate subiectivă” a fost sesizată de Nietzsche, care avea să scrie „ultimul capitol” al disoluţiei teoriei cunoaşterii consacrate. Habermas s-a oprit pe larg – şi poate pentru prima oară în filosofia contemporană – asupra lui Nietzsche ca „teoretician al cunoaşterii”, în două scrieri majore: în partea finală a lucrării Erkenntnis und Interesse şi în studiul Zu Nietzches Erkenntnistheorie (1968).
Mult controversatul filosof – argumentează Habermas – s-a aflat în cercetările sale de teorie a cunoaşterii tocmai pe drumul fecund al recuperării reflexivităţii în imaginea despre ştiinţă. El s-a mişcat cu succes în direcţia unui „anumit pragmatism transcendental-logic”. „Nietzsche concepe natura ca activitate prin care noi convertim «natura» în concepte, în scopul stăpânirii naturii. În constrângerea la precizie logică şi la întemeiere empirică se exprimă necesitatea interesului pentru dispoziţia tehnică posibilă asupra proceselor naturale obiectualizate, iar în aceasta se exprimă pura constrângere la menţinerea existenţei” (Habermas, Kultur und Kritik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, p.256-257). Nietzsche ratează însă acest punct de plecare fecund, atunci când părăseşte teoria cunoaşterii în favoarea unei „teorii perspectiviste a afectelor”. „El substituie adevărul enunţurilor prin credinţa subiectivă în adevărul enunţurilor” (p.364). În acest fel însă, Nietzsche a psihologizat abordarea cunoaşterii şi a oferit argumente pozitivismului, care avea să postuleze că orice încercare de recuperare a reflexivităţii în teoria ştiinţei înseamnă psihologism. Pe o astfel de prejudecată şi-a întemeiat pozitivismul eforturile pentru a reduce teoria cunoaşterii la teoria ştiinţei, iar pe aceasta din urmă la o logică şi o metodologie a ştiinţei purificate de orice interes.
