La intersecţia sensurilor. Binele şi răul – de la modùl la motiv

Ni se arată astfel, odată în plus, că, după stabilizarea sa în matricea religiei, prin personalizarea credinţei, spaţiul dintre cele două structurări antinomice, Binele şi Răul, poate primi dimensiuni şi caracteristici diferite, aducând, pe scena stabilizării sale, stări şi atitudini diferenţiate, nuanţate, deşi, la nivel social, omogenitatea nu este niciodată radical afectată: dispersat în biserici şi culte, creştinismul păstrează un „originar” comun.

Vorbim de principii; dar, acestea, pentru a fi operabile, au avut nevoie de un mecanism de contact, la rândul său configurat textual. Ca „necesitate”, morala creştină a avut ca suport cele cinci cărţi canonice ale lui Moise, cuprinzând şi Tablele Legii primite de primul conducător al evreilor, prelungite în Învăţăturile lui Iisus din Noul Testament şi dezvoltate ulterior prin dogma instituită în urma instituţionalizării religiei. În perspectiva strictă a „legii”, omul este obiect, nicidecum subiect, el se supune regulii, iar instanţa evaluatoare se află în exterioritatea sa: pedeapsa decurge ca funcţie a Divinităţii, asumarea acesteia de către om este un exces, o falsă delegare petrecută la intersecţia moralei creştine cu autoritarismul normelor juridice feudale, tulburându‑se relaţia Sacru‑Profan, prin acolada ulterior mai accentuată a cauzei Răului. Chiar şi în zilele noastre întâlnim engrame care au rezultat din ideea că, din moment ce Divinitatea a creat Totul, Întregul, ea a creat şi Răul, cu ecou până şi în unele explicaţii ale Cabalei. Dar, ca şi în cazul posibilităţii existenţei şi a altor niveluri de realitate decât cel al concretului, şansa unei alte înţelegeri a funcţionării dubletelor opozabile a venit tot din partea ştiinţei, care consideră că universul, ca desprindere din haos şi ca existenţă efectivă, se află în consecinţa unei „organizări” obţinute doar în siajul conlucrării, al omogenizării energiilor contradictorii. Creând lumea, Divinitatea a aplicat principiul, a creat unitatea dialectică a organizării.

După Creaţie, Divinitatea a intrat în contracţie, sigilând puterea care pusese principiul în acţiune. Imaginea formelor constitutive nu a fost tulburată, lăsată disponibilă experienţei şi înţelegerii singurei fiinţe înzestrate cu gândire, nu şi „naturii”. Nu se afirma, totuşi, un Deus otiosus absolut fiindcă, stabilind Legea şi conferindu‑i omului liberul arbitru, devenea Supraveghetorul care evaluează, sancţionează (în registru pozitiv sau negativ): era actul final al Creaţiei. Or, mergând pe calea instituţionalizării religiei, omul – lipsit de puterea de a controla Creaţia – a forţat limitele, stabilind, iluzoriu, perspectiva imixtiunii în sfera unde ar fi fost posibilă ierarhizarea puterilor: şi‑a asumat controlul, ceea ce mitul nu i‑a permis, asupra traseului existenţial, sub emblema misiunii sacre de a apăra, dirija şi consolida modùlul fiinţării prin orice mijloace, mergând până la instituirea Răului ca justiţiar. După cum detaliază şi Gabriel Liiceanu, nu a fost ocolită organizarea cruciadelor (dominate de orgolii, admiţând amestecul ambiţiilor laice cu prerogativele religiosului) şi a Inchiziţiei (tortura, distrugerea comunităţilor îndepărtate de dogma unică, convertirea altora prin forţă etc.), deschizându‑se, simultan, şi înspre o permisibilitate obţinută prin actul imposibil de substituire a Sacrului (regimul „indulgenţelor”). Fanatismul este şi el la un pas distanţă.

Doar că, ajunşi în acest punct, va trebui să înţelegem că nici un „program” hermeneutic, oricât de elaborat ar fi, nici o apologetică de detaşare şi nici chiar o exegeză articulată ca gest de echivalare conceptuală a semnificaţiilor nu vor putea evalua hotărâtor dinamica ipostazierilor şi a situaţiilor care pot aluneca de la extaz la negaţie, iar termenii vitali ai diagramei de care ne ocupăm, credinţa şi religiozitatea nu se află întotdeauna în regimul sinonimiei poerfecte. Chiar în cazul existenţei unui trunchi comun, dezvoltarea lor este afectată de aluviuni venite dinspre temperamentul omului, a psihicului şi gândirii sale, a nivelului de cunoaştere, a puterii sale de disociere, a presiunii mediului, a practicilor şi obiceiurilor comunităţii, ale socialului, mergând până la faptul că anume convingeri pot fi elastice ori nesigure. Pus sub lumina evoluţiei omului, mitul poate fi raportat la o istorie cu trăsături specifice (ca la Mircea Eliade), la folclor şi la literatură, tangent teoriei mentalităţilor ş. a., dar şi aliniat – cum am văzut – ca „fenomen al limbajului”. Cel puţin sub acest ultim aspect, comunicarea şi receptarea se petrec prin unităţi de înţelegere (specifice, s‑a spus, şi poeziei) menite a dezlega „misterul” rezonanţei comprehensive a mitului, despre care vorbea Lucian Blaga. În „Eonul” simbolic al „poveştii”, logica imediată, formală, ca şi rigorile raţiunii stratificate experimenţial în „adevăruri” prelucrate conceptual îndepărtează de semnificaţiile de substrat ale unui „real” oferit în plasma unor echivalări evadate din concret, stabilizate în metonimia sensibilităţii imaginante. Doar aşa putem refuza realitatea că, după naştere, o femeie nu mai poate fi fecioară sau că, prin deificare, o unitate existenţială se poate manifesta în trei prezenţe diferite. Gabriel Liiceanu, bunăoară, nu acceptă existenţa lui Dumnezeu. Dar iată ce întâlnim în versiunea originară a Vechiului Testament, cea în expresie iudaică: Divinitatea nu poate fi numită întrucât, însumând în sine şi Logosul, orice nume îi este conţinut dintru început, drept care este utilizată imaginea sincretică a tetragramei care nu are funcţie denominativă, ci de deschidere, de convocare a oricărui posibil şi imposibil. Dumnezeu este, aşadar, Creatorul a tot şi a toate, este unitatea tuturor puterilor şi energiilor, este indestructibilul şi omniprezentul, legiuitorul vieţii şi al morţii, chiar ştiinţa îl plasează dincolo de explicabil, iar când orice atribut este epuizat, se poate accepta imperativul „Slavă!”.

Odată în plus, înţelegem, ar trebui să înţelegem, că paradigma mitului nu a apărut şi nu s‑a consolidat ca paradigmă realistă, ci dedicată forţării porţii spre incongnoscibil, pe suportul simbolurilor, desfăşurate ca „poveste”, în care imaginile create îşi ataşează semnificaţii care nu se desprind dintr‑un impuls estetic şi nu vizează, cel puţin nu în spaţiul de origine, emoţia artistică. Regretăm că apelăm la locuri comune pentru a ne îndepărta de ideea „obnubilării mitologice”, adică de „trecerea de la frumuseţea unui mit la credinţa în realitatea lui. (Cu verificarea: e revelat!)” (s. a. – n.n.). Or, o „trecere” cu asemenea coordonate reprezintă o mutaţie esenţială pe falia cauzalităţii, cu efect major în cea a finalităţii receptării fenomenului mitic, în condiţiile unei mutaţii a conştiinţei şi conştienţei radical evoluate. De aici şi apariţia conflictualului, în termenii corect menţionaţi ca marcând, însă, stadii diferite ale mentalului: „.. cine atentează […] la povestea sacră şi la detaliile ei îi fură credinciosului speranţa şi îi pune în pericol dreptul la eternitate, dobândit în virtutea legământului făcut cu Dumnezeu şi în schimbul respectării unei liste de obligaţii şi legi”. În faţa realului incontrolabil al lumii naturale şi a necesităţii minimei armonizări sociale, omul a simţit nevoia, pe de o parte, a protecţiei şi a sprijinului unei puteri pe care el nu o deţinea, dar mai ales a contracarării celei mai grave şi imprescriptibile boli a omenirii, moartea (cum disocia Kierkegaard). Iar un asemenea „atentat” lasă loc, preluând sintagma de mai sus, şi unei „obnubilări disciplinare”: o numim „disciplinară”, fiindcă nu întregul câmp al ştiinţei vine cu o gesticulaţie similară, ci doar acele ramuri ale acesteia care îşi refuză contactul cu arealul deja legitimat drept mundus imaginalis. Evident, şi modul actual de destructurare a obiectului poate avea consecinţe uneori surprinzătoare. Bunăoară, la incidenţa cu un mecanism adecvat, ni se relevă faptul că un întreg mitic poate degaja componente nu lipsite de o anume autonomie, devenind la rândul lor productive (cum este „mitul iubirii”, constituit ca ax vital şi în Iisus al meu); în schimb, inadecvarea instrumentarului poate coborî întreg comentariul, prin chiar simpla menţionare a aserţiunii, în rizibil („… distinsul fiziolog Anton J. Carlson a răspuns (în chestiune fiind înălţarea cu trupul la cer a Fecioarei Maria – n.n.) că n‑are cum să fie sigur, fiindcă n‑a fost de faţă, dar ştie cu certitudine că Fecioara şi‑a pierdut cunoştinţa când a trecut de 9.000 de metri”). În schimb, de pe un alt palier al medicinii, se pledează pentru puterea minţii, a „sufletului”, a gândirii etc. de a controla corpul, mergând până la a asigura „vindecări miraculoase”, anamneza consemnând concentrări de energii obţinute prin rugăciuni sau alte ritualuri dirijate prin credinţă. Şi, pe de altă parte, asociindu‑şi şi noile perspective deschise de nanotehnologie, urmaşii lui Hippocrate din zilele noastre pun în discuţie, şi ei, limitele vieţii, trecând regenerarea celulelor din versiunea utopică în cea a posibilului nu foarte îndepărtat.

■ Profesor, eseist, critic, teoretician şi istoric literar

Mircea Braga