O scriere filosofică de cotitură

Mai trebuie amintit, spre a avea imaginea întreagă a situaţiei, că Joseph Ratzinger a dezvoltat de-⁠a lungul anilor o critică a marxismului din punctul de vedere al unei viziuni elaborate, ce avea ca suport personalitatea lui Isus din Nazaret. Din capul locului, el se afla la distanţă de convenţionalele critici fără de viziune, care aveau să prolifereze după 1989 în ţări cu tradiţie mediocră de reflecţie.

După ce ani la rând a adus obiecţii la filosofia „şcolii de la Frankfurt”, la începutul anilor nouăzeci Joseph Cardinal Ratzinger şi-⁠a schimbat evaluarea. Ocazia a fost tocmai relectura celebrei cărţi a lui Adorno şi Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (tipărită, după câţiva ani de la redactare, mai întâi la editura Querido, Amsterdam, 1947) şi, înainte de toate, evenimentele petrecute între timp în societăţile modernităţii târzii. Această scriere a captat – precum, în cursul unui mai bine de un secol, scrierile care au suscitat dezbaterile: Fenomenologia spiritului a lui Hegel sau Critica economiei politice a lui Marx sau Despre geneologia moralei a lui Nietzsche sau Economie şi societate a lui Max Weber sau Parlamentarismul astăzi a lui Carl Schmitt sau Fiinţă şi timp a lui Heidegger sau Krisis a lui Husserl sau Sistemul societăţilor moderne a lui Parsons sau Societatea societăţii a lui Luhmann sau Teoria acţiunii comunicative a lui Habermas – probleme de importanţă crucială trăite în societăţile moderne şi originate în fundamentele lor. Poate mai mult decât unele dintre scrierile amintite, care au jalonat discursul crizei modernităţii, Dialektik der Aufklärung a anticipat ceea ce se petrece astăzi în societăţile modernităţii târzii. Să luăm act de noua evaluare a scrierii lui Horkheimer şi Adorno datorată lui Joseph Cardinal Ratzinger, pentru ca, în continuare, să readucem în atenţie tezele cărţii Dialektik der Aufklärung şi să încheiem cu succinta evaluare a actualităţii ei.

Joseph Cardinal Ratzinger – o reevaluare

Pentru a capta semnificaţia schimbării evaluării concepţiei „şcolii de la Frankfurt” de către Joseph Cardinal Ratzinger să amintim că pentru un teolog concentrat să restabilească poziţia centrală a „mântuirii (Erlösung)” în mesajul creştin şi centralitatea creştinismului în conştiinţa de sine a epocii, mişcările studenţeşti din 1968, ce chemau la acţiuni directe de înlocuire a unei societăţi bazată pe drepturi şi libertăţi individuale, au devenit o referinţă critică. El a văzut în „şcoala de la Frankfurt” sursa filosofică nemijlocită a mişcărilor. Joseph Cardinal Ratzinger a văzut în celebra şcoală de filosofie şi teorie socială, de asemenea, o sursă şi pentru „teologia eliberării” desfăşurată în America de Sud de Boff şi Guttierez, pe care a combătut-⁠o constant pentru punerea de acţiuni politice sub semnul „mântuirii” biblice. La începutul anilor optzeci, Joseph Cardinal Ratzinger explicita optica sa asupra şcolii de la Frankfurt în felul următor: „la sfârşitul fazei reconstrucţiei după al doilea război mondial…, un perceptibil vacuum al sensului s-⁠a produs în lumea occidentală, la care filosofia încă dominantă a existenţialismului nu a putut da răspuns. În această situaţie, variate ramificaţii ale marxismului au căpătat un impuls moral deţinând o promisiune de sens ce a fost practic irezistibilă pentru tineretul academic. Marxismul lui Bloch, cu vâna sa religioasă, şi formularea strict ştiinţifică a filosofiilor lui Adorno, Horkheimer, Habermas şi Marcuse au oferit modele de acţiune cu care oamenii au crezut că pot răspunde la provocările morale ale mizeriei din lume şi că pot capta sensul propriu al mesajului biblic” ( The Ratzinger Report, Ignatius Press, San Francisco, 1985, reluat în The Essential of Pope Benedict XI. His Central Writings and Speeches, eds. John F.Thornton, Susan B.Varenne, Harper, San Fracisco, 2007, p.219). Evident, filosofia „şcolii de la Frankfurt” devenise parte a filosofiei ce orienta oamenii în era postbelică şi trebuia luată în considerare ca atare.

Mai trebuie amintit, spre a avea imaginea întreagă a situaţiei, că Joseph Ratzinger a dezvoltat de-⁠a lungul anilor o critică a marxismului din punctul de vedere al unei viziuni elaborate, ce avea ca suport personalitatea lui Isus din Nazaret. Din capul locului, el se afla la distanţă de convenţionalele critici fără de viziune, care aveau să prolifereze după 1989 în ţări cu tradiţie mediocră de reflecţie. Înainte de a-⁠i adresa o critică, el a cunoscut marxismul, iar această critică ancorează în probleme ce s-⁠au dovedit, într-⁠adevăr, rezolvate cel puţin riscant deja la Marx. De aceea, în impresionanta monografie pe care i-⁠a consacrat-⁠o lui Isus, Joseph Ratzinger a dat această evaluare: „Karl Marx a descris drastic «înstrăinarea» omului; chiar dacă nu a dat seama de adâncimea propriu-⁠zisă a întrăinării, căci a gândit numai în termeni materiali, el a oferit, totuşi, un tablou intuitiv pentru oameni, ce a căzut sub uzurpatori (Räuber).”( Joseph Ratzinger – Benedikt XVI, Jesus von Nazareth. Von der Taufe in Jordan bis zur Verklärung, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2007, I, p.240). În chip sesizabil, celebrul teolog obiectează scrierilor lui Marx reducerea specificului uman la „termeni materiali”, după ce însuşi Habermas crease un prag al abordării acestor scrieri, asupra căruia merită stăruit.

Impunătorul filosof de astăzi arătase concludent, deja în anii şaizeci, că, în contextul în care a conceput istoria reproducerii vieţii oamenilor, sub presiunea unificatoare a filosofiei clasice germane, Marx a redus, în generalizările sale teoretice, specificul uman la „muncă” şi societatea la dinamica forţelor productive. Fără să cunoască iniţiativa lui Hegel de a lua „munca”, „limba” şi „familia” ca termeni necesari şi suficienţi pentru a da seama de specificul reproducerii umane a vieţii, din manuscrisele de la Jena, Marx a redescoperit „dualismul muncă-⁠interacţiune”, dar sub presiunea „sintezei” caracteristică clasicismului german, „nu a explicitat propriu-⁠zis corelaţia dintre muncă şi interacţiune, ci a redus pe una la cealaltă sub titlul nespecific de praxis social, adică a redus acţiunea comunicativă la acţiunea instrumentală” (Habermas, Arbeit und Interaktion…, în Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968, p.46). În acest fel „munca” – sau „acţiunea instrumentală”, în această terminologie – a devenit termenul exclusiv al reconstituirii istoriei speciei, iar automişcarea producţiei a fost luată drept substanţa atotexplicativă a istoriei (vezi pentru detalii Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006, pp.288-⁠302).

Pentru a pune în relief până la capăt particularităţile raportării lui Joseph Cardinal Ratzinger la Marx şi ale poziţionării de fapt a „şcolii de la Frankfurt” însăşi, aduc în atenţie încă o analogie. Este vorba de împrejurarea că, la rândul meu, am elaborat o evaluare retroactivă, folosind perspectivele deschise de prăbuşirea socialismului răsăritean din 1989. Am arătat atunci, într-⁠o conferinţă susţinută în 1993, la reuniunea internaţională de la Riverside (California), că există o „structură prototeoretică” nu numai în marxismul răsăritean, nu numai în marxism în general, ci chiar la Marx. Ea se datorează unei „filosofii ce recunoaşte constant un factor prim (care determină sau generează toţi ceilalţi factori)”. Această structură poate trece ca ipoteză euristică atâta vreme cât este vorba de simple reflecţii asupra istoriei, dar capătă consecinţe dramatice (de exemplu, desconsiderarea democraţiei, a moralei etc.) atunci când pe baza ei se iau decizii de schimbare a societăţii. „Amintita structură a avut impact, înainte de toate asupra conceptului societăţii moderne cu care Marx a operat, un concept restrictiv de la început. Ca pretutindeni în altă parte, Marx şi marxismul au proclamat regula analizei ancorate în «premisele reale» ale vieţii oamenilor, dar aceste premise au dispărut repede înăuntrul unei «dialectici» care a abandonat constant faptele şi chiar le-⁠a sfidat” (Andrei Marga, The Modern World and the Individual. From the Metamorphosis of Eastern Marxism to the Marx’s Errors, în Bernd Magnus, Stephen Cullenberg, eds., Whither Marxism? Global Crises in International Perspectives, Routledge, New York and London, 1995, p.95). Tocmai această „structură prototeoretică”, ce-⁠l îndatorează pe Marx mai mult faţă de Hegel şi urmaşii săi, explică simplificările din generalizările teoretice marxiene şi orbirile ce le-⁠au însoţit, care au stârnit reacţii justificate.

Aşadar, cu receptivitate şi rectitudine, precum şi cu enorma sa cultură teoretică, Joseph Ratzinger a schimbat evaluarea filosofiei „şcolii de la Frankfurt” plecând tocmai de la Dialektik der Aufklärung. Locul acestei schimbări este una din cărţile sale reprezentative. Aici el consideră că Adorno şi Horkheimer au avut dreptate să semnaleze „neîncetata autodestrucţie a iluminismului (rastlose Selbstzestörung der Aufklärung)” ca urmare a unui deficit lăuntric, ce constă într-⁠o „angoasă mitică devenită radicală” faţă de ceea ce îl depăşea în practica vieţii şi „teama în faţa adevărului vieţii”, cum spunea mai târziu Adorno (Joseph Cardinal Ratzinger, Wendezeit fur Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt, Johannes, Einsiedeln, Frei­burg, 1991, p.123-⁠124). El plasa „problema prezentului” chiar în „dialectica iluminismului” identificată de Horkheimer şi Adorno în celebra lor scriere. „Dacă vrem să aducem la un numitor comun problema prezentului şi provocarea sa atunci aş spune că ea constă în dubla disoluţie a sferei morale, ce pare să înainteze fără oprire în vremea noastră: în privatizarea moralei, pe de o parte, şi în reducerea ei la un calcul al succesului ce promite mai bune şanse de supravieţuire, pe de altă parte. O societate devine astfel, în esenţa ei publică şi comunitară, o societate fără morală, altfel spus o societate în care nu mai contează ceea ce conferă demnitate omului şi constituie omul ca om” (p.123). Iar dacă este să indicăm rădăcina structurală a acestei situaţii atunci va trebui să observăm articularea valorilor lăuntrice ale societăţii în care ne aflăm, ştiind bine că „ceea ce este decisiv pentru om constă în aceea că el recunoaşte drept graniţă a sa nu numai fizicul (Nicht-⁠Können), ci şi moralul nu este permis (Nicht-⁠Dürfen) în chiar libertatea sa, iar pe acesta din urmă îl consideră la fel de obligatoriu şi ca reală graniţă” (p.123-⁠124). Societăţile în care trăim astăzi sunt caracterizate de obsesia „integrităţii fizice”, devenită uneori „patologică”, care-⁠şi subordonează toate valorile.

Fragment