Vasile Muscă: Titu Maiorescu şi Friedrich Nietzsche: „coincidenţe” şi „corespondenţe”
Dacă în relaţia Maiorescu-Nietzsche nu putem vorbi de influenţe, putem găsi, în schimb, „corespondenţe” şi „coincidenţe” semnificative. Ne propunem să semnalăm în cele ce urmează doar unele dintre ele
La prima vedere, puţini gânditori par să stea atât de departe unul de celălalt ca Titu Maiorescu şi Friedrich Nietzsche. Sunt temperamente intelectuale nu doar diferite, ci chiar radical opuse. Prin viaţa şi personalitatea sa, Nietzsche se înscrie în formula pe care la noi Edgar Papu a numit-o „existenţă 
romantică”: vulcanic, capabil să sară dintr-o stare sufletească în alta pe o scară întinsă de trăiri, de la entuziasm delirant la melancolie şi disperare. Titu Maiorescu este contrariul. Cercetători de marcă ai personalităţii şi operei sale, de la Al. Dima şi Liviu Rusu la Tudor Vianu, mai apoi la N. Manolescu şi Al. Surdu, Al. Boboc, au reţinut efortul său constant de a imita modelul suprem al „existenţei goetheene”, să copieze tiparul acesteia făcut din echilibru şi stabilitate, atitudine superioară de dominare autoritară a vieţii, un spirit prin excelenţă logic, în conformitate cu exigenţa afirmării necondiţionate de orice împrejurare a adevărului.
În termenii distincţiei goetheene dintre „romantic” şi „clasic”, Nietzsche încorporează tipul „romantic”, socotit de Goethe drept bolnav, iar Maiorescu pe cel „clasic”, considerat de acelaşi Goethe ca „sănătos”. Cum arată George Călinescu, distincţia, deşi valabilă, comportă numeroase nuanţe care o împing în relativ. „Nu există în realitate un fenomen artistic pur, clasic ori romantic” – scrie marele critic şi continuă – „Individul clasic este utopia unui om perfect sănătos trupeşte şi sufleteşte «normal» (slujind drept normă altora), deci «canonic». Individul romantic este utopia unui om complet anormal (înţelege excepţional), dezechilibrat şi bolnav, adică cu sensibilitatea şi intelectul exacerbate la maxim, rezumând toate aspectele spirituale de la brută la geniu. Expresiile trebuie luate într-un sens cu totul literar, evitându-se confuzia cu patologia medicală.”
Şi, totuşi, se pot găsi apropieri între lucruri care apar ca fiind total străine unul în raport cu celălalt. Apelul la nişte date biografice în discuţia de faţă este de natură să ne lămurească unele aspecte în această privinţă. Deşi în bună parte contemporani, Titu Maiorescu (1840-1917) şi Friedrich Nietzsche (1844-1900) şi-au atins vârsta akmḗ a deplinei maturităţi la date apropiate – Maiorescu în 1880, iar Nietzsche în 1884 – cei doi nu s-au cunoscut personal şi între ei nu a existat nici o legătură directă. La fel în planul ideilor, nu se poate înregistra nici o influenţă nemijlocită de la unul la celălalt: nici de la Nietzsche la Maiorescu şi cu atât mai puţin de la Maiorescu la Nietzsche. Problema limbii ca mijloc de transmitere a unor posibile influenţe nu se pune: Maiorescu cunoaştea bine germană şi ar fi putut avea acces la lucrările lui Nietzsche. Dar în 1872, când se produce triplul debut al lui Nietzsche ca filosof, filolog clasic şi scriitor, odată cu apariţia volumului Naşterea tragediei din spiritul muzicii, acesta se află în căutarea unei formule de afirmare, care să-l impună în zona de vârf a gândirii germane. La acea dată Maiorescu er
a deja de 11 ani în ţară şi, reţinut de problemele româneşti, putea urmări doar cu dificultate sporită mersul ideilor din gândirea germană. În ceea ce îl priveşte pe Titu Maiorescu, debuturile sale filosofice au avut loc în limba germană şi într-un mod cu totul întâmplător Nietzsche le-ar fi putut cunoaşte. Dar zborul său se producea la alte înălţimi şi peste alte ţinuturi ale spiritului.
Dacă în relaţia Maiorescu-Nietzsche nu putem vorbi de influenţe, putem găsi, în schimb, „corespondenţe” şi „coincidenţe” semnificative. Ne propunem să semnalăm în cele ce urmează doar unele dintre ele. Prima vizează acţiunea critică a unui filosof în cadrul culturii sale naţionale. Din primăvara anului 1873 datează nişte însemnări în care Nietzsche se arată preocupat să determine locul şi rolul unui filosof în comunitatea de viaţă a naţiunii sale. Rămase doar ca schiţă, ele au fost publicate sub titlul „Filosoful ca medic al unei civilizaţii” (Der Philosoph als Arzt der Kultur) şi au apărut în volumul VII (Nachlass 1869-1874 al ediţiei Colli-Montinari).
Nietzsche pleacă de la premisa că un filosof nu poate sta indiferent deoparte (abseits), retras, ca o excepţie (wie eine Ausnahme) în faţa procesului creator care se petrece în sânul naţiunii sale. Voinţa ca principiu metafizic al realităţii – Nietzsche se află încă în faza schopenhaueriană a concepţiei sale – trebuie să-l cuprindă şi pe filosof în procesul de viaţă al naţiunii sale. Voinţa a repartizat şi filosofului o sarcină (der Wille will auch mit ihm etwas): aceea de a fi medicul unei civilizaţii. Un individ se poate îmbolnăvi şi recurge la ajutorul unui medic. Dar aceasta se poate întâmpla şi cu o civilizaţie întreagă. În acest caz rolul de medic îi revine filosofului; el este cel chemat să vindece civilizaţia în cauză. Întrebarea de la care pleacă Nietzsche este în aparenţă una simplă: ce poate să întreprindă un filosof în privinţa culturii poporului său (Was vermag ein Philosoph in Betreff der Cultur seines Wolks). În principiu un filosof nu creează o cultură, dar o poate pregăti (es kann keine Kultur schaffen, aber sie vorbereiten) printr-o serie de intervenţii negative (immer nur verneinend), înlăturând forţele care i se pun în cale, moderându-le acţiunea, distrugându-le sau, dimpotrivă, conservându-le. Niciodată un filosof ca antrenor spiritual (vezi cazul lui C. Noica la noi), nu şi-a jucat rolul prin doctrina sa pozitivă. Atitudinea sa în raport cu ceea ce o civilizaţie conţine este în principiu una critică, dizolvantă, distructivă chiar şi atunci când intenţia sa pare de a fundamenta „cu cât este mai mult de distrus – spune Nietzsche despre filosof – cu atât el este mai util unor epoci de haos sau de decandeţă” (Er ist am nutzlichsten wenn es viel zu zerstoren giebt in Zeiten des Chaotischen oder der Entartung”) Filosoful, prin rolul său de critică, constituie o necesitate hotărâtoare pentru destinul unei civilizaţii. Mai mult, critica nu constituie doar o necesitate, ci este chiar o obligaţie. De fapt, Nietzsche ilustrează tema dezvoltată în idealismul speculativ german a negativului care, intrând în acţiune, devine prin efectele sale pozitiv.
***
Să trecem la Titu Maiorescu. El este reprezentantul cel mai autorizat la noi al spiritului critic, acţiune prin care şi-a adjudecat şi titlul de părinte al culturii române moderne. Se poate vorbi de modernitatea acestei culturi numai începând de la Titu Maiorescu. El nu a creat spiritul critic în cultura română, poate nu este nici primul care l-a introdus în viaţa noastră publică. Garabet Ibrăileanu în Spiritul critic în cultura românească (1908) vorbeşte despre o şcoală critică moldovenească, pre- şi extrajunimistă reprezentată mai cu seamă de literaţi şi istorici: C. Negruzzi, A. Ruso, V. Alecsandri, M. Kogălniceanu. În cadrul culturii româneşti, T. Maiorescu trece drept agentul cel mai eficient al spiritului critic cu care inaugurează ceea ce el însuşi numise „noua direcţie”. Aceasta se distingea radical de „vechea direcţie” prin afirmarea condiţionată a adevărului.
Cu această acţiune îndrăzneaţă a sa, Maiorescu a aşezat cultura română pe temeliile solide ale spiritului critic, ridicând-o la acel nivel înalt de unde se putea începe primul pas în procesul de nivelare cu treapta atinsă în dezvoltarea lor de culturile mai avansate ale Occidentului. Spiritul critic discerne între valoare şi non-valoare, raportarea sa la realitatea culturală dată este prin excelenţă una negativă. Prin conformare fidelă la rigorile adevărului se pune capăt discuţiilor sterile din cultura română, „beţiei de cuvinte”. Valorile triumfă contra non-valorilor şi a mediocrităţilor de tot felul. De altfel, „noua direcţie” şi-a declarat ca obiectiv principal descurajarea mediocrităţilor.
Titu Maiorescu era pe deplin convins de puterea criticii negative pe care şi-a asumat s-o exerseze în cultura română prin filosofia sa. În manieră hegeliană concepea filosofia ca reprezentând substanţa cea mai densă a vieţii spirituale a unui popor într-un moment dat al istoriei sale. Filosofia este menită unei funcţii critice. Titu Maiorescu va pune, totuşi, literatura (arta) dacă nu deasupra filosofiei, în orice caz în conformitate cu ierarhia hegeliană a formelor spiritului obiectiv, în ordinea istorică a acestora, înaintea filosofiei. Ceasul filosofiei încă nu a bătut în cultura română, crede autorul Criticelor, aceasta aflându-se deocamdată în faza sa literară. În Fulguraţii filosofice şi literare (1943), Ion Petrovici a subliniat faptul că pentru Titu Maiorescu în evoluţia generală a spiritului românesc momentul filosofiei încă nu a venit, aceasta aflându-se pe treapta inferioară în raport cu filosoficul a studiilor literare.
Titu Maiorescu formulează directivele spirituale ale unei „noi direcţii” chemată să consolideze începuturile culturii româneşti moderne, care, în concepţia sa, nu se putea dezvolta decât într-o formulă naţională.
Raportându-se conform exigenţelor criticii sale negative la realităţile naţionale, am putea spune că Maiorescu intenţionează o „răsturnare a tuturor valorilor” – o „Umwertung aller Werte” din câmpul culturii româneşti, dar nu în sensul negativist al nihilismului nietzschean. Spirit cizelat în sensul moderaţiei şi măsurii, Maiorescu a creat puţin, dar a căutat să ofere altor generaţii condiţii pentru a îndeplini sarcina de a crea mai mult. Programul cultural conceput de Maiorescu impune ca unul dintre imperativele sale clarificarea raportului dintre critică şi creaţie. Negativă în forma sa exterioară, critica maioresciană urmăreşte, de fapt, doar să asigure posibilitatea creaţiei ca singura pârghie care poate înălţa cultura română la standarde europene.
