Adrian Lesenciuc: Comunicare interculturală în satul românesc
Dispariţia întreprinderilor moderne, a mamuţilor industriali energofagi, scăderea forţei de muncă salariată ocupată, scăderea populaţiei active şi ocupate atât în mediul urban cât şi în cel rural, transformarea economiei dintr-o economie de stat într-o economie privată au reprezentat schimbări sociale de substanţă.
Schimbarea din interior în societatea românească s-a produs după 1 Decembrie 1918, când oraşul a început să coaguleze în jurul său tendinţa (şi nevoia firească) de modernizare, de occidentalizare, în timp ce satul şi-a menţinut coordonatele de evoluţie. După primul război mondial moşierimea, fosta clasă socială dominantă, a lăsat locul burgheziei. Faţă de structura de clase sociale anterioare, ţărani-moşieri, 
noua structură a condus la apariţia unei clase a muncitorilor, dar perioada interbelică nu s-a închegat pe binomul muncitori-burghezi. Ţărănimea a rămas în continuare o clasă de sine stătătoare, aparţinând unor alte timpuri şi orânduieli, refuzând să facă un pas mai hotărât spre modernizare. Modernismul intelectualilor români nu a produs efectele scontate. Mai mult, el a permis apariţia unor mişcări intelectuale care îşi propuneau să definească o spiritualitate românească, o societate construită cu resurse normative din interior, şi nu una de împrumut. În această perioadă, pe fondul articulării raporturilor dintre noile clase, principala forţă socială şi, totodată, principala forţă de muncă o reprezenta ţărănimea, tributară unei mentalităţi conservatoare, nu neapărat retrograde. Însă, pe fondul creşterii demografice, a problemelor provocate de insuficienţa pământului, de lipsa mijloacelor moderne de desfăşurare a muncilor agricole, dar şi a unor aspecte de ordin fiscal, perioada interbelică s-a caracterizat şi printr-un prim val de migrare de la sat la oraş, în urma presiunii demografice rurale (chiar dacă aceasta s-a realizat în procente scăzute, atâta vreme cât la sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial 74% din populaţia României locuia la sat.) Populaţia rurală mutată la oraş a devenit marginală, defavorizată, consacrând zona „mahalalei” în oraşul interbelic, alcătuită din case joase la periferia oraşelor, organizate în jurul unor uliţe desfundate.
Pe acest fond al schimbărilor, oraşul a început să câştige în importanţă. Mai mult, graţie unor reforme în diferite sectoare ale vieţii sociale, cum ar fi reformele învăţământului realizate de Spiru Haret şi Constantin Angelescu, oraşul a dat naştere unei categorii favorabile schimbării, modernizării: intelectualitatea. În paralel, în satul românesc schimbarea se producea greoi şi presupunea, în primul rând, o depopulare, o migraţie masivă spre oraş sau spre străinătate. Cu toate acestea, în satul românesc au început să se resimtă efecte ale modernizării: alfabetizarea, deschiderea spre comunicarea de masă (de pildă, lectura publică, la biserică, a ziarelor), deschiderea apetitului spre politică etc.
După cel de-al Doilea Război Mondial, odată cu colectivizarea din perioada 1949–1962, satul românesc a trăit una dintre cele mai mari drame. Opoziţia ţăranilor a condus la represiuni, deportări, încarcerări etc. Noua reformă agrară s-a tradus prin administrarea averilor de către stat, prin introducerea sistemului de cote, prin pierderea în timp a sentimentului de proprietate, dar, mai mult de atât, a permis şi dezvoltarea celui de-al doilea val important de mişcări pe axa sat-oraş. Industrializarea masivă a împins ţăranii desproprietăriţi spre o nouă viaţă, în cartierele mărginaşe ale oraşului. În paralel, anumite sate au fost supuse unor politici de repopulare cu reprezentanţi ai minorităţilor etnice (în special romi, proveniţi atât din mediul rural, cât mai ales din zonele mărginaşe ale oraşelor; de exemplu, satele sud-est transilvănene au fost populate cu romi din Bărăgan). Înspre sat au fost orientate şi persoane din mediul urban instruite, care să concure la modernizarea mediului rural. Inspirate din alte modele din blocul socialist, autorităţile comuniste româneşti au încercat să impună, pe de o parte, o formă de amestec social şi de alienare care să zdruncine conştiinţa tradiţională, pe de alta, au promovat măsuri de modernizare de tip comunist, construind sau dezvoltând instituţii în scopul unei culturalizări de masă.
Şi ultimii 25 de ani au produs schimbări sociale şi, implicit, schimbări culturale importante la nivelul societăţii româneşti, în general, la nivelul comunităţilor rurale, în particular. Dispariţia întreprinderilor moderne, a mamuţilor industriali energofagi, scăderea forţei de muncă salariată ocupată, scăderea populaţiei active şi ocupate atât în mediul urban cât şi în cel rural, transformarea economiei dintr-o economie de stat într-o economie privată au reprezentat schimbări sociale de substanţă. Criza generată de prăbuşirea unui tip de economie, preponderent industrială de stat, a condus la modificări în ceea ce priveşte învăţământul. Efectele acestor modificări se resimt nu doar în societatea actuală, ci se vor produce şi în viitor. Comunitatea rurală este împinsă spre o formă de migraţie masivă în Occident, în căutarea de locuri de muncă, în special populaţia tânără, în paralel cu o „ruralizare a sărăciei, dezintegrare, dezagregarea structurii sociale, neofeudalism rural (explozia agriculturii de subzistenţă, caracterizată printr-o diminuare până la incapacitate a puterilor economice de participare la dinamismele unei economii de piaţă)”. Satul românesc, slăbit din cauze economice evidente, este supus unor schimbări profunde. Pe de o parte îmbătrânit şi depopulat#, pe de alta părăsit sau ocolit de intelectuali, satul românesc postdecembrist resimte efectele unei profunde crize structurale. Şcoala rurală devine o instituţie a periferiei, în care se perindă suplinitori, fără dorinţa de a lupta cu mentalităţile şi analfabetismul.
Plecată în străinatate, populaţia din mediul rural se întoarce pentru a investi în imobiliare şi în bunuri de consum fără a crea premizele unei posibile dezvoltări economice durabile. La schimbările de acest ordin, în satul românesc revin oameni care au intrat în contact cu reprezentanţi ai diferitelor culturi, care au intrat în contact cu produse culturale şi artefacte provenind din diferite zone ale Europei, care au intrat în contact cu moduri diferite, străine, de organizare a vieţii. Pentru ca bulversarea în mediul rural să fie completă, ei aduc, drept forme de import, asemenea modele de organizare a vieţii sau spaţiului locativ, asemenea produse până la acel moment străine de viaţa patriarhală a satului. Schimbarea devine tot mai complexă. Ritmurile occidentale ale vieţii se regăsesc într-un sat românesc destabilizat, sărăcit, depopulat.
Pe acest fond al modificărilor profunde în satul românesc, schimbarea culturală trebuie privită şi în raport cu deschiderea spre schimbare. Teoretic vorbind, schimbarea culturală depinde de atitudinea faţă de schimbare şi de deschiderea culturală, la nivel individual, dar, mai ales, la nivel de grup. Chiar dacă grupul nu este întotdeauna pregătit, agenţii reali ai schimbării sunt agenţii individuali, care, beneficiind de un grad ridicat de deschidere culturală – în limba engleză există şi un alt concept care să caracterizeze această formă de deschidere, la nivel mintal: cultural mindfulness (Gudykunst, 1998) – acţionează în scopul producerii schimbării. Deschiderea culturală este, aşadar, una dintre condiţiile necesare pentru supravieţuirea culturală, dar, totodată, condiţie necesară pentru schimbare. Această legătură, valorificată teoretic încă din 1961, a făcut obiectul analizei în studiile Anthony Leeds. Mai mult, Leeds a adus în discuţie, drept punte de legătură între cele două sintagme, termenul de microinvenţie, care reprezintă o formă de schimbare culturală de natură cumulativă, necesară adaptării la schimbare, chiar prefigurării acesteia, amortizării şocului sau reducerii tensiunii la contactul culturii cu exterioritatea culturală. În înţelegerea culturii drept câmp propice inovării culturale, dinamicii acestuia, adaptării la schimbările de ordin social, de regulă celor extrasistemice, Leeds propune acest termen, care nu canalizează energii revoluţionare, ci nevoi fireşti de adaptare:
Microinvenţia se poate materializa prin alegeri între alternativele culturale existente sau între inovaţii. Unele dintre aceste episoade afectează comportamentul şi schimbarea de viaţă a grupurilor, şi astfel, devin sursa schimbării sociale şi culturale. Pe scurt, procesul cultural de adaptare prin microinvenţie este continuu şi permanent, dar şi universal (Sanjek).
Însă, pentru a rămâne cantonaţi teoretic în această problematică a schimbării permanente şi universale a culturii, este necesar să analizăm deschiderea culturală. Iată de ce, în economia lucrării, este mai puţin importantă analiza unor căi particulare de realizare a schimbării sau a unor direcţii în care aceasta se produce natural, decât analiza predispoziţiei pentru schimbare. Motorul dinamicii societăţii îl constituie acele schimbări minore la nivel individual şi comunitar care presupun adaptarea la schimbările deja produse sau le preîntâmpină, care presupun utilizarea instrumentarului culturii la momentul respectiv, cunoştinţele şi practicile culturale anterioare, dar mai presupun şi existenţa unei predispoziţii pentru schimbare şi interacţiune cu exterioritatea care produce sau accelerează schimbarea: deschiderea culturală. În acest spaţiu al manifestării unor câmpuri şi forţe antagonice, favorabile schimbării sau, dimpotrivă, presupunând rezistenţă sau chiar opacitate, aşa cum este satul românesc al începutului de mileniu III, este necesară proiectarea metodologiilor adecvate de cercetare a unor pattern-uri ale comunicării interculturale care se fundamentează, obligatoriu, pe deschiderea culturală.
Eseul lui Giovanni Sartori (2007) despre societatea multietnică debutează cu reflectarea asupra gradului de deschidere a societăţii. Plecând de la perspectiva popperiană asupra societăţii deschise, universitarul italian extinde studiul, lansând ipoteza unui cod genetic, a unei funcţiuni culturale care permite un anumit tip de deschidere, identificat în termenul „pluralism”:
Pentru a înţelege până la ce punct este posibil să se deschidă o societate şi, prin urmare, când deschis devine „prea deschis”, trebuie să identificăm un cod genetic. Şi voi demonstra că acest cod genetic al societăţii deschise este pluralismul. Asta fiindcă pluralismul descifrează mai bine decât oricare alt concept criteriile de valoare şi mecanismele care au produs, istoric vorbind, societatea liberă şi oraşul liberal.
Pluralismul sartorian este traductibil prin interacţiunea fertilă dintre termenii toleranţă, consens şi comunitate, care aduc în proximitatea semantică un set de alţi termeni, utilizaţi anterior în trecerea în revistă a perechilor dihotomice dominante: reciprocitate, împărtăşire/cuminecare, comunitate abstractă sau simbolică. Problematica deschiderii societăţii, a deschiderii culturale se rezumă la demarcarea posibilităţilor maxime de extensie a termenului de comunitate abstractă sau simbolică. În acest sens, comunitatea concretă – raportat la studiul nostru, comunitatea satului românesc – se poate extinde, din nevoia de apartenenţă, la nivel naţional, dar nu poate să atingă, indiferent de nivelul de flexibilitate, graniţele comunităţii mondiale: „A vorbi despre comunitatea mondială reprezintă retorică pură, o evaporare a conceptului de comunitate”. (Sartori) Dar cum deschiderea culturală este direct condiţionată de gradul de flexibilitate al termenului comunitate şi, prin urmare, de gradul în care se încearcă asocierea, pentru că pluralismul sartorian nu presupune toleranţă sau consens sau comunitate, ci toleranţă şi consens şi comunitate, înseamnă că pentru a putea defini deschiderea culturală ar trebui să înţelegem extensia termenului de comunitate.
Amendamentul lui Sartori la comunitatea concretă a lui Tönnies nu este singular. Benedict Anderson (2006) consideră naţiunea ca fiind o comunitate politică imaginată. Atributul „imaginată” este echivalent celui sartorian „abstractă”, ambele fiind utilizate pentru a sublinia faptul că deşi membrii comunităţii nu se cunosc între ei, fiecare pe fiecare, legătura comunitară este persistentă şi resimţită de toţi, în ciuda acestui impediment. Anderson susţine calitatea de comunitate pentru că „indiferent de inegalitatea actuală şi de exploatarea ce poate exista în fiecare [comunitate], naţiunea este întotdeauna percepută ca o camaraderie profundă, orizontală” (Anderson). Evident, teoreia andersoniană prezintă şi aspecte vulnerabile, în special în ceea ce priveşte „difuziunea” sentimentului de apartenenţă, naşterea şi extinderea conştiinţei comunitare/naţionale. Însă, în raport cu proiecţia actuală a studiului nostru, putem considera că la nivelul satului românesc conştiinţa naţională este extinsă, iar sentimentul comunitar naţional este prezent şi s-a realizat în mod natural. Dar, pe de altă parte, nu trebuie să cădem în extrema supravaluării şi celebrării rolului unei asemenea conştiinţe comunitariste, cât timp am asociat comunităţii ţărăneşti şi expresiile individualismului rural care diferă de individualismul modern, respectiv, atâta timp cât „în societăţile închise, de tip rural, sociabilitatea şi interacţiunea se bazează în principal pe similitudinea unor situaţii sau evenimente externe, nu pe valori comune” (Borţun).
Cea mai elocventă constatare, cel mai important argument în construcţia noastră teoretică este cel privitor la stadiile comunităţii în proiecţia lui Constantin Rădulescu-Motru:
– un prim stadiu, al comunităţii de origine, corespunzător mediului sătesc;
– un al doilea stadiu, al comunităţii de limbă, depăşind graniţele naţionale, dar înţeles ca fiind ilustrativ pentru nivelul naţional;
– un al treilea stadiu, al comunităţii de destin, mai extinsă decât cea de limbă, presupunând identificarea prin asociere.
Evident, doar primul stadiu al comunităţii, de origine, corespunde Gemeinschaft-ului, însă, odată ce legătura afectivă a comunităţii de destin se poate extinde, inculcându-se conştiinţa naţională, înseamnă că şi perspectiva andersoniană sau cea sartoriană pot fi considerate corecte şi satisfăcătoare studiului nostru. Proiecţia lui Rădulescu-Motru este şi mai importantă şi mai adecvată, pentru că ea aduce în discuţie nu doar comunitatea, ci şi conştiinţa de comunitate. „Fără o conştiinţă de comunitate nu există societate de oameni, chiar dacă societatea este redusă la familie” (Rădulescu-Motru). Conştiinţa comunităţii este cea care permite deschiderea, cu condiţia ca această conştiinţă să se situeze dincolo de limitările primului stadiu.
Raportat la realitatea românească, comunitatea de origine rămâne vie, cu tot ceea ce derivă de aici: graniţe primordialiste, incapacitatea extinderii unei conştiinţe comunitare dincolo de „datul natural”. Evident, situarea pe primul palier al conştiinţei comunitare poate fi privită în înţelesul de superioritate a posibilităţilor de conservare a culturii (a se avea în vedere rudenia efectivă, dar şi vecinătatea ca formă de rudenie) în limitele funcţionalităţii sale, opunându-se muzeificării. Dumitru Stăniloae, de pildă, afirmă că sentimentul de familiaritate – aici cu înţelesul de extindere a relaţiilor comunitare primare la nivelul întregii comunităţi de origine – este cel care rezolvă raporturile individ-societate. Pe de altă parte, acest sentiment poate fi tradus în termeni de inferioritate şi inerţie; la Eugen Lovinescu, de pildă, neclintirea ţărănimii, a mediului rural rezistent, chiar opac la prefaceri, „porneşte dintr-o iremediabilă inerţie sufletească, dintr-o incapacitate absolută de adaptare la împrejurări schimbate, la deprinderi, limbă şi oameni noi”. Dar, la modul general, în satul românesc, depăşirea conştiinţei comunităţii de origine s-a produs natural, aşa cum am afirmat anterior, aspect subliniat de eminentul profesor Constantin Rădulescu-Motru:
Satele noastre nu s-au alimentat spiritual din rămăşiţele căzute de pe masa culturală a oraşelor, cum a putut fi cazul în alte ţări, ci s-au alimentat cu ceea ce au produs poeţii şi artiştii lor anonimi; anonimi, dar ai lor şi numai ai lor. Evoluţia de la conştiinţa comunităţii de origine la conştiinţa comunităţii de limbă s-a produs astfel în modul cel mai natural în constituţia etnicului românesc (Rădulescu-Motru).
Plecând de pe aceste coordonate, a încerca să definim deschiderea culturală ar însemna să ne situăm în eroare logică în care definţia (definiens) nu cuprinde tot definitul (definiendum), atâta vreme cât nu cunoaştem limitele de flexibilitate ale termenului comunitate. Spre exemplu, Europa lui José Ortega y Gasset este o societate ireductibilă la comunitatea extinsă, ci presupune o sumă de comunităţi locale, în care raporturile dintre indivizi sunt normate: „Riguros vorbind, aşadar, prin societate înţeleg convieţuirea unor oameni în cadrul unui sistem determinat de uzuri – pentru că dreptul, opinia publică, puterea publică nu sunt decât uzuri” (Ortega y Gasset). Evident, vorbim despre o Europă a începutului secolului XX, văzută prin ochii unui filosof spaniol, ai unui profesor de metafizică. Dar nu sunt importante în cazul de faţă, pentru ilustrare, aspectele particulare ale exemplului, ci puterea acestuia de a proba faptul că în percepţia grupului, extensia termenului de comunitate abstractă nu se poate suprapune fidel peste termenul de societate. De aici rezultă un set de întrebări relevante în raport cu studiul nostru, care necesită răspunsuri adecvate ulterior: Cum poate fi definită deschiderea culturală? Ce legătură există între deschiderea culturală şi comunicarea interculturală? Care este gradul de deschidere a culturii române, prin prisma membrilor comunităţilor concrete, rurale?
Deschiderea culturală ca predispoziţie relaţională nu este definită în lucrările de specialitate din România. Ea este amintită, cel mai adesea, ca deschidere instituţională faţă de cultură, în termeni de politici şi strategii. Rămâne să o definim operaţional, apropiind cât mai mult posibil definitul şi definitorul, fără pretenţia exhaustivităţii. Pentru aceasta este necesară indicarea unei operaţii sau unui set de operaţii de testare şi nu intensiunea sau extensiunea termenului. Cu alte cuvinte, valabilitatea definiţiei se menţine atâta vreme cât este valabil cadrul de definire. În raport cu obiectul studiului nostru, deschiderea culturală reprezintă predispoziţia comunicaţională a comunităţii sau a reprezentanţilor acesteia. În aceste condiţii, între deschidere comunicaţională şi comunicare se instituie o relaţie de condiţionare reciprocă, de potenţare, chiar. Deschiderea comunicaţională stabileşte limitele influenţei reciproce dintre grupuri sau indivizi.
În curs de apariţie la Editura Academiei
