Umanismul de tip filologic, ca unul din fenomenele cele mai caracteristice ale Renaşterii, evoluează conform logicii sale interne către o „castă” sau un „ordin” ce formează o elită intelectuală, care se va închide, în cele din urmă, în sine, alcătuind o mână de aleşi, ce îşi extrag puterile lor de viaţă nu din trăirea efectivă a prezentului dat, ci refugiindu-se din faţa acestuia în cunoaşterea dezinteresată a unui trecut mult îndepărtat, care nu mai poate fi reînviat cu nici un chip
Prin demersurile sale teoretice, Nietzsche atinge o latură paradoxală a conştiinţei moderne a istoricităţii: trecerea relativului în absolut sau, astfel zis, absolutizarea relativului. Ştiinţele istorice au înregistrat progrese rapide, concretizate în remarcabile rezultate cât priveşte cunoaşterea trecutului, a lui ceea ce a fost, dar nu mai este. Omul se raportează în istorie la ceea ce a fost din punctul de vedere al lui este, 
adică din perspectiva unui prezent alunecos, mereu schimbător, totdeauna altul, ceea ce este de natură să provoace o relativizare extremă a perspectivei istorice. Şi, totuşi, mai rămâne atunci ceva absolut în istorie? Pentru Nietzsche a încerca un răspuns la această întrebare implică o dificultate greu de trecut. Răzvrătit contra creştinismului şi a lui Dumnezeu, el alungă orice absolut din gândire – Dumnezeu este mort, declară el profetic în Zarathustra, şi cu aceasta şi lumea care a crezut în acest Dumnezeu cade sub ameninţarea morţii. Se declanşează o criză a tuturor valorilor absolute, ce-şi aveau rădăcina lor ultimă în Dumnezeu, în lipsa cărora omul alunecă pe panta unui periculos şi distrugător relativism. Şi, totuşi, se conturează un absolut şi în planul istoriei prin materia istoriei ca atare – desacralizarea lui Dumnezeu absolut care se pierde în relativ înseamnă sacralizarea istoriei, divinizarea sa, prin împrejurarea că orice fapt istoric fiind strict individual, unic şi irepetabil, devine prin aceasta un absolut; el a fost odată şi nu va mai fi niciodată în exact aceeaşi formulă de existenţă. Această situaţie se sprijină şi pe structura proprie timpului istoric luat ca un soi de curgere uniliniară progresivă, în care nu există posibilitatea reversibilităţii. Pentru Nietzsche istoria, ca mediu de a fi propriu omului, prezintă o structură tensionată; ea constituia vasta scenă pe care se joacă drama condiţiei umane obligată să se zbată între polii opuşi ai Absolutului veşnic neschimbător şi al Relativului veşnic schimbător.
Numai că tabloul antichităţii clasice pe care îl vehiculează umanismul modern nu poate constitui un reper istoric absolut, întrucât cuprinde pe lângă culorile sale originare, deformate de vopseaua aruncată de creştinism, şi alte numeroase retuşări datorate abilităţii dobândite de filologii clasici ca maeştri în cunoaşterea lumii greco-latine. Cum spune Wilhem Windelband, această antichitate a umanismului filologic modern nu este decât un fel de fată morgană a istoriei, văzută doar cu ochii unei imaginaţii înfierbântate ce, neputând arunca o privire înainte, în viitor, este nevoită să întoarcă ochii înapoi, în trecut. „Acum, însă, în splendoarea minunată a celei mai înalte perfecţiuni, lumea greacă se arată din nou spiritului german ca o fata morgana istorică. Idealul unei umanităţi pure, al unui echilibru al tuturor înclinaţiilor fiinţei omeneşti, al unei depăşiri a contradicţiilor naturii sensibile şi suprasensibile, al unei vieţi spirituale colective în care fiecare individ potrivit cu cea mai înaltă intensificare a particularităţii sale să reprezinte totalitatea şi să trăiască interior în toate direcţiile sale – acest ideal al unei dezvoltări culturale superioare, pe care prezentul nu-l oferă, a trebuit să fie, odată, real, într-o fericită împlinire”. Filologia îşi duce, deci, la împlinire munca sa educativă făcându-şi aliat o antichitate idealizată, falsă, ce trezeşte un fals entuziasm, în numele căreia nu se pot fabrica decât oameni falşi. Aceştia nu se mai arată capabili a se înrola în marea cruciadă a lumii contemporane, care nu mai poate fi condusă de creştinism pentru simplul motiv că este dusă contra creştinismului, înţeles de către Nietzsche ca cea mai mare acţiune de pervertire la care a fost supusă, vreodată, conştiinţă umană. Ea vizează să cheme la viaţă un nou tip uman, supra-omul, opus radical tipului uman produs de metanoia creştină, pe care religia egalităţii dintre oameni şi a iubirii de aproape l-a „răsucit” – cum ar spune Platon – deviindu-l de la adevărat ax de susţinere al oricărei personalităţi umane, ce rezidă în voinţa de putere, în actul de a domina pe alţii. Declanşând lupta contra instinctelor naturale ale omului, creştinismul îl mutilează pe om, provoacă o deviere a istoriei de pe făgaşul ei natural. Cu aceasta se produce o falsificare a istoriei însăşi, care îl îndepărtează pe om de adevăratul spirit al antichităţii. „Putem aprecia fără nici un pericol că istoria creştinismului pe pământ este una din părţile cele mai groaznice ale istoriei şi că aceasta trebuie să ia sfârşit. Desigur, prin creştinism s-a prelungit în epoca noastră şi antichitatea: şi dacă aceasta dispare, dispare şi mai mult şi înţelegerea antichităţii. Acum este timpul cel mai potrivit să o recunoaştem: deşi nu mai suntem conduşi de nici o prejudecată în favoarea creştinismului, dar îl înţelegem şi prin el şi antichitatea, însă numai întrucât cele două sunt identice” (fr. 257).
Nietzsche se referă la filologii clasici în termenii de „ordin” sau „castă” pe care le prezintă astfel: „Acest ordin constă, pe de o parte, din asemenea oameni, care îşi folosesc cunoştinţele dobândite cu privire la antichitatea greco-romană pentru a educa cu ele tineri între treisprezece-douăzeci de ani, apoi din aceia a căror sarcină este de a forma mereu astfel de profesori, deci, să fie educatorii educatorilor; primul tip de filolog este profesorul de gimnaziu, al doilea profesorul universitar. Primilor li se dau pe mână tineri aleşi, a căror capacitate şi sentimente mai nobile sunt observabile la timpul potrivit şi pentru educarea cărora părinţii pot să consacre din abundenţă timp şi bani; dacă li s-ar încredinţa alţii, dintre aceia care nu corespund acestor trei condiţii, atunci, stă la îndemâna profesorului să-i respingă. Al doilea tip, care constă din filologii universitari, acceptă oameni tineri care simt că se consacră celei mai sublime şi pretenţioase meserii, ca profesori şi formatori ai neamului omenesc; iarăşi stă în puterea lor să se descotorosească de cei care se îmbulzesc fără a avea loc” (fr. 145). O trăsătură ce revine permanent, ori de câte ori se trasează portretul „ordinului filologilor”, şi care în gura lui Nietzsche sună ca un reproş şi un avertisment – interesul care îi strânge la un loc pe reprezentanţii ordinului filologilor este acela de a dispune de un instrument eficient şi comod de dobândire a pâinii de toate zilele – „Ar mai rămâne ceva din filologie dacă am scoate din ea interesele unui ordin, să spunem de a câştiga pâinea zilnică?” (fr. 125). Astfel angajată în sluj-ba asigurării nevoilor materiale de zi cu zi ale unei „caste” sau ale unui „ordin”, filologia clasică decade din înalta sa demnitate teoretică de cunoaştere dezinteresată a lumii clasice greco-latine pentru a deveni ca mijloc de a te întreţine, ceea ce se cheamă „profesie de viaţă”. O asemenea împrejurare este de natură să altereze condiţia morală însăşi a filologului clasic: pentru a-şi asigura cât mai optim condiţiile sale materiale de existenţă, filologul clasic este interesat să pună în circulaţie tot felul de prejudecăţi şi superstiţii despre antichitate, să mutileze adevărata faţă a existenţei sale, pentru a scoate din această situaţie un avantaj pentru sine. Filologia clasică este vital interesată să întreţină o atmosferă tulbure, ţesută din tot felul de falsificări în jurul fenomenului istoric al antichităţii. („În orice caz antichitatea a fost apreciată într-un mod foarte diferit şi după aceasta s-a modificat, cu fiecare ocazie, şi aprecierea dată filologului. Acest ordin şi-a tras puterea din acele prejudecăţi durabile care au fost create în favoarea antichităţii. Aceasta este de arătat.) Filologul simte acum că dacă, în sfârşit, aceste prejudecăţi ar fi în mod fundamental contrazise şi antichitatea ar fi reprezentată în mod adecvat, atunci, dintr-odată, ar dispărea şi această prejudecată favorabilă lui. Deci, este un interes de ordin a nu îngădui să iasă la suprafaţă nişte opinii mai clare cu privire la antichitate: mai ales acea opinie după care antichitatea în sensul cel mai restrâns al cuvântului te face inactual. În al doilea rând: este interesul ordinului filologilor să nu se ajungă la o idee mai înaltă privind meseria de profesor decât aceea căreia pot ei să-i corespundă” (fr. 129).
Adevăratul titlu de glorie al filologiei clasice rezidă însă în asumarea declarată deschis a unei misiuni pedagogice de cea mai mare importanţă: anume de a forma generaţiile tinere în numele idealului cultural afirmat de vechea Grecie. „Filologia, cea mai favorizată dintre toate ştiinţele de până acum, promovată, cel mai frecvent, timp de secole, la toate ponoarele, paza tineretului mai nobil şi, cu aceasta, cel mai frumos prilej să se transplanteze şi să trezească respect faţă de sine” (fr. 125). Filologii clasici în calitatea lor de deţinători ai ştiinţei sintetice a antichităţii greco-latine au transformat Europa modernă într-un fel de „provincie pedagogică” a Greciei antice în intenţia de a da aici viaţă idealului ei etern de umanitate superioară, armonios alcătuită spiritual şi fizic, stăpână pe toate resursele sale interne, împăcată cu sine şi cu lumea.
În ce constă măreţia şi declinul tagmei profesionale a filologilor clasici? După Nietzsche credem că este vorba tocmai de vina de a se fi constituit într-o „castă” sau într-un „ordin”. Umanismul de tip filologic, ca unul din fenomenele cele mai caracteristice ale Renaşterii, evoluează conform logicii sale interne către o „castă” sau un „ordin” ce formează o elită intelectuală, care se va închide, în cele din urmă, în sine, alcătuind o mână de aleşi, ce îşi extrag puterile lor de viaţă nu din trăirea efectivă a prezentului dat, ci refugiindu-se din faţa acestuia în cunoaşterea dezinteresată a unui trecut mult îndepărtat, care nu mai poate fi reînviat cu nici un chip. Filologii clasici ajung să trăiască într-un mod parazitar, dintr-o cunoaştere ce îşi exploatează până la epuizare propriul ei obiect: antichitatea clasică. Şi când acest ideal de cultură pus în circulaţie de umanismul filologic ajunge unul restrâns, care a pierdut orice adeziune mai largă în rândul maselor populare, el se prăbuşeşte fără susţinere, filonul lui vital istovindu-se; cu aceasta el târăşte în prăpastia crizei sale nu numai cultura umanistă filologică, ci şi tipul uman pe care ea s-a susţinut timp de câteva secole: filologul clasic. Criza întregului umanism pare astfel inevitabilă prin transformarea filologilor într-o „castă” sau un „ordin”. Ultimul val al umanismului clasicist şi clasicizant, ce devenise cu trecerea timpului tot mai subţire din cauza idealului de cultură aristocratic, elitar, din care se hrănea, se strânge în sfera unei erudiţii seci şi sterile, care întoarce cu totul spatele vieţii. Cei care şi-au făcut la început un merit din redescoperirea antichităţii, exaltându-i virtuţile uitate între timp, creează pe baza acestei exaltări o antichitate arbitrar confecţionată, pe care caută să o substituie realităţilor vii ale lumii moderne, încercând s-o impună omului ca un mediu artificial, al său, de viaţă spirituală. Idealizarea antichităţii, deasupra căreia se aşază nimbul unei perfecţiuni absolute, nepătate de nici o vină, ca episod final al mişcării umaniste, se întemeiază pe o schemă istorică inversă, răsturnată, în contradicţie cu realitatea, cu care noua conştiinţă istorică proprie lumii moderne va avea de dus o îndelungată luptă. Abia când va repune în drepturile sale ideea de progres, istoria va putea consacra superioritatea modernilor în disputa lor cu anticii. Punctul limită al acestei cruci de conştiinţă a umanismului filologic îl reprezintă Montaigne, ce va deplânge ravagiile provocate de îngustimea idealului educativ îmbrăţişat de umanişti: învăţarea ca un simplu scop în sine a unor limbi moarte în locul cunoaşterii realităţii plină de mobilitate a limbii reale, vii, vorbite. Astupând în spatele lor orice izvor de viaţă reală, prin educaţia lor umaniştii provoacă o progresivă degenerare a mentalităţii omului modern menit să se scufunde în anacronice pedanterii, într-o inutilă şi ineficientă sofisticare a realităţii vieţii, acel pedantisme pe care îl vizează critica lui Montaigne. „În timp ce erudiţia ia locul culturii, imitaţia se preschimbă în repetiţie iar studiile apucă pe panta pedanteriei, idealul din «humanitas» se îndreaptă spre «disimularea onestă».
Dacă, dintr-un anume punct de vedere, în cruciada pe care a pornit-o împotriva filologiei clasice şi a filologilor clasici, victoria i-a revenit lui Nietzsche, pe de altă parte, trebuie recunoscut că adevărul nu stă în întregime de partea lui: adevărul nu se află întotdeauna de partea învingătorilor, deşi orice victorie constituie în felul ei un adevăr. Desigur că interpretând istoria în sens regresiv, ca o decădere continuă, pornind de la acel termen iniţial perfect care înseamnă antichitatea, prezentul reprezintă, întrucât se află de celălalt capăt al acestei linii descendente, numai ceva demn de condamnat. Cu aceasta umanismul impune ca singura atitudine a prezentului faţă de antichitate o subordonare ce se limitează la o servilă imitaţie a modelelor trecutului. Dar, în rândul specialiştilor în Renaştere se poate întâlni şi o altă concepţie. „Se dezvoltă în interiorul «Renaşterii», dar intrinsec ei – notează Eugenio Garin – lupta împotriva limitelor şi degenerărilor sale: contra grămăticului şi pendantului, contra studiului gramatical al limbilor moarte considerate jcop în sine, contra bibliotecilor substituite experienţei”. În mâna multor umanişti lucrurile se întâmplă exact invers: cunoaşterea anticilor nu îndeamnă la supunerea în faţa lor, ci devine prilejul unei confruntări culturale cu ei, ce impune o nouă formulă de a concepe istoria, în care accentul cade pe sublinierea progreselor făcute de omenire în drumul ei din antichitate până în prezent. În acest context, sensul imitaţiei se va modifica cu totul: ea nu va mai fi un prilej de pierdere a originalităţii proprii, ci ocazia afirmării sale, un pas înainte, deci, prin care se trece dincolo de antichitate. Cel puţin în acest punct Nietzsche a greşit în procesul ce l-a deschis filologiei clasice.
În orice caz, geneza lumii moderne nu se datorează nici teologilor Reformei care ar fi descătuşat energiile individului în planul trăirii religioase, pronunţând neatârnarea sa faţă de structurile rigide ale Bisericii oficiale, iniţiind, astfel, o nouă formă a individualismului; aceasta au făcut-o şi umaniştii, care prin sincretismul lor religios au creat nişte religii artificiale, ce nu au putut supravieţui dat fiind caracterul lor livresc; nici artiştilor Renaşterii, care prin cultul frumosului antic au lansat ideea caracterului exemplar al modelului cultural greco-latin; aceasta, iarăşi, au făcut-o şi umaniştii trebăluind pe marginea textelor clasice; nici breslei cercetătorilor acelei naturi care, uitată de la sfârşitul antichităţii, a devenit în mentalitatea medievală un condamnat „regnus diaboli”; şi aceasta au făcut-o şi umaniştii proslăvind natura şi, pe urmele celor vechi, proclamând drept principiu metodologic cunoaşterea ei obiectivă. Într-un fel, umaniştii sunt prezenţi în toate eforturile din a căror acţiune conjugată s-a ivit lumea modernă. Am putea chiar spune că, de fapt şi de drept, lumea modernă aparţine umaniştilor de formaţie filologică care, cu tenacitatea şi răbdarea întemeietorilor, şi-au exersat spiritul lor critic, aplecaţi peste manuscrisele antichităţii. Aşa s-a născut lumea modernă, cum o spune în cel mai admirabil chip Ernst Renan, într-o profundă pagină de elogiu adus umanismul filologic. „Nu mă tem că exagerez spunând că filologia, indisolubil legată de atitudinea critică, este unul dintre cele mai esenţiale elemente ale spiritului modern, că, fără filologie, lumea modernă nu ar fi ceea ce este, că filologia constituie marea diferenţă între evul mediu şi timpurile moderne. Dacă depăşim evul mediu în claritate, în precizie, în critică, apoi o datorăm exclusiv educaţiei filologice… Spiritul modern, adică raţionalismul, critica, liberalismul, a fost întemeiat în aceeaşi zi cu filologia, întemeietorii spiritului modern sunt filologii.”
În încheiere, să spunem că cele trei lucrări publicate în acest volum – Homer şi filologia clasică (1869); Concurenţa homerică (1872); Noi, filologii (1874/75) aparţin tinereţii creatoare a lui Nietzsche. În cercetarea istorico-filosofică, creaţia de tinereţe a lui Nietzsche a cunoscut aceeaşi soartă de care a avut parte şi opera de tinereţe a altor mari filosofi: ea a fost fie ignorată, fie păgubitor apreciată, mai exact spus, depreciată, din perspectiva umbrei inevitabile pe care o aruncă asupra sa incontestabila valoare a operei de maturitate. Prima etapă a gândirii lui Nietzsche a fost caracterizată de comentatorii ei, în general, ca o „filosofare istorică”. Dar, cu excepţia lui Charles Andler, a cărui mare monografie urmărind evoluţia filosofică a lui Nietzsche în succesiunea tuturor momentelor sale semnificative face şi un inventar al perioadei de tinereţe, majoritatea celorlalţi interpreţi nu prea se arată înclinaţi să acorde acestei perioade vreo consideraţie deosebită. Situaţia aceasta a deprecierii operelor de tinereţe se poate motiva, de obicei, şi printr-o altă împrejurarare: tinereţea constituie vârsta obligatorie pe care o traversează orice gânditor, altfel zis, toţi gânditorii au o tinereţe creatoare, faptul că unul sau altul dintre ei şi-a cheltuit în tinereţe întreaga sa substanţă creatoare înseamnă că tinereţea a resorbit în sine atât maturitatea, cât şi bătrâneţea sa, iar el a păşit pragul istoriei filosofiei, lăsând în urma sa o unică imagine, aceea de tinereţe. Dar asemenea cazuri constituie o raritate în istoria filosofiei şi ele se datorează, de cele mai multe ori, unui accident exterior, care întrerupe o carieră creatoare în etapa sa de tinereţe. În general însă, un filosof are o singură vârstă, aceea a maturităţii sale de gândire, împrejurarea că unii filosofi, mai grăbiţi, îşi împing maturitatea de gândire mai către tinereţea biologică, precum un Schelling, sau mai către bătrâneţea biologică, precum un Kant, nu este de natură să schimbe esenţial datele problemei, în linii mari, nu acesta este cazul lui Nietzsche, la care cele două vârste, cea filosofică şi cea biologică, se suprapun pentru a coincide într-o maturitate unică, care este a omului şi a gânditorului Aşa se face că explozia creatoare din tinereţe va fi neglijată în favoarea operelor maturităţii; se mai adaugă, apoi, şi faptul că în ciuda diferenţelor ce se pot semnala la nivelul soluţiilor există o continuitate destul de riguroasă a problemelor care face ca tinereţea filosofică a lui Nietzsche să se prelungească în maturitatea operei sale într-un mod ce este tot atât de natural, ca şi asimilarea una de către alta a vârstelor biologice ale omului. Lucrările publicate în acest volum sperăm să dovedească aceasta cu prisosinţă.
■ Fragment din prefaţa la
vol. Friedrich Nietzsche, Noi, filologii,
Editura Ideea Europeană, 2017
