Epoca modernă a îmbogăţit reprezentarea de sine a omului cu ideea nouă a activismului. O asemenea idee nu era nici posibilă, dar nici necesară mai înainte. Antichitatea şi Evul Mediu, care, sub certe aspecte, formează un bloc ideatic unitar, compact, au plasat omul, confortabil şi sigur, în centrul unui univers finit, perfect (perfecţiunea nu putea fi un atribut al infinitudinii). Universul fiind perfect, omul nu mai are nimic nou de adăugat. Întrucât orice intervenţie a sa este inutilă, omul este condamnat la pasivitate, el intră în categoria celor contemplative şi nu a acelor active. Din poziţia sa excepţională de centru şi scop al universului, omul nu poate decât să se entuziasmeze în faţa frumuseţilor acestei lumi spre slava nepieritoare a celui care a creat‑o.
În cazul omului modern unghiul de vedere se schimbă radical printr‑o nouă încadrare cosmică a individului. Acesta este de‑plasat din poziţia sa cosmică şi aşezat nesigur într‑un univers infinit, mai degrabă neîncheiat decât terminat, un previzibil care, odată cu centrul, şi‑a pierdut şi marginile, dar care, în compensaţie, îşi poate dobândi un centru în orice punct al său.
În cultura română problema acestei treceri către modernitate a reţinut un remarcabil intelectual interbelic, literat, dar şi filosof, italienist cunoscut, prof. Nina Facon, într‑o lucrare special dedicată temei – „Concepţia omului activ” – un volum de studii apărut în 1946 la Editura „Bucovina” I.E. Toronţiu din Bucureşti. Volumul adună între coperţile sale mai multe contribuţii, care urmăresc tema în discuţie în dezvoltarea sa istorică din Renaştere până la Bergson.
Se impune, în mod deosebit substanţialul studiu – „O înţelegere activistă a idealismului romantic” – „activismul romantic apare drept trăsătură a poeziei şi în acelaşi timp a filosofiei idealismului german, întrucât mitul prometeic – în care este conţinut germenul oricărei poziţii activiste – este prezent în ambele aceste valori de cultură” (O înţelegere activistă a idealismului romantic, p. 169.). Originea teoretică a activismului modern trebuie căutată şi găsită în filosofia idealismului german, care îi asigură în mod sistematic dezvoltarea sa cea mai amplă, dar şi fundamentul său teoretic cel mai solid. Ambele se află deja la Fichte, cel din perioada profesoratului său timpuriu la Universitatea din Jena. Pentru autorul „Doctrinei ştiinţei” (1801), omul constituie un fapt (Tat), dar potrivit cu esenţa sa se defineşte ca o Tathandlung – o făptuire, sau poate mai bine zis o în‑făptuire. Adică, pentru a ne păstra pe linia noastră de interpretare, este vorba în mod fundamental de o activitate. Prin natura sa cea mai intimă, omul este o activitate în permanentă desfăşurare, o în‑făptuire continuă.
Pentru Fichte presupoziţia absolută (absolute Voraussetzung) este că Eul stă la baza realităţii. Acesta se defineşte prin activitatea sa, este o activitate. „Eul este pur şi simplu activ şi numai activ” (Das ich ist schlecthin tätiq und blos tätiq). Mai întâi, Eul se pune pe sine ca Eu, Eu=Eu în cadrul activităţii tetice; pe urmă Eul îşi opune Non Eul în cadrul activităţii antitetice, Eu=Non Eu, şi în cele din urmă Eul şi Non Eul formează unitatea în cadrul activităţii sintetice. („Grundlage der gesamten Wissenschafteslehre”, vol. I, Jena, 1795).
Diversele activităţi ale omului se distribuie în trei registre fundamentale, diferite, dar strâns legate între ele. Este vorba de: a gândi (noein); a spune (legein); a face (prattein).
Sunt cele trei activităţi înregistrate ca definitorii pentru fiinţa umană încă de la eticile antice ale epocii eleniste. Distincte, cele trei nu sunt separate de graniţe rigide. Dimpotrivă, omul caută trecerile cele mai potrivite între ele, astfel ca gândirea şi vorbirea să‑şi corespundă şi amândouă să se regăsească în acţiunea umană într‑un mod armonios. Desigur, gândirea ca cunoaştere intelectuală stă pe treapta cea mai înaltă, ea fiind singura „operaţie”, cum remarca E. Gilson „ce se regăseşte în acelaşi timp la Dumnezeu, la înger şi la om”. („Tomismul. O introducere în filosofia Sf. Toma de Aquino”)
Dintre acestea, primele două, a gândi şi a spune, sunt legate nemijlocit de cuvânt. Primordial este cuvântul – ho logos estin en arhe – cum declară Evanghelia Ioanită. Gândim şi spunem ceea ce gândim prin cuvânt, motiv pentru care exigenţa identităţii dintre ceea ce omul gândeşte şi ceea ce el spune/scrie se impune ca o normă superioară atât a logicii, cât şi a eticii sale. Prin cuvântul primordial omul păşeşte în regimul metafizic al logosului. Încă din Antichitatea greacă, odată cu Heraclit din Efes, se vorbeşte de ambivalenţa logosului care se bifurcă în gândire (xynos logos) şi vorbire (idea phronesis). Xynos logos este general şi universal; el este comun, aparţine tuturor fiinţelor raţionale, fiind identic în toate cazurile. Idea phronesis este expresia subiectivă, variabilă individual, a logosului universal individualizat prin rostire. Cu aceasta se pune o nouă problemă: logosul subiectiv trebuie să fie dotat pentru a da glas în mod corespunzător logosului obiectiv. Ele trebuie să fie identice, chiar dacă de fiecare dată logosul subiectiv îşi poate permite ca, între anumite limite admise, să se abată de la logosul obiectiv. Logosul subiectiv nu poate fi, totdeauna, perfect acelaşi cu logosul obiectiv. Descartes foloseşte termenul de adequatio. Patologia rupturii adecvării dintre a gândi şi a spune/a scrie este una deosebit de complexă. Avem situaţii în care vorbirea/scrierea nu poate exprima adecvat profunzimea şi bogăţia ideilor, mascându‑şi neputinţa printr‑o avalanşă de cuvinte. Prea multe cuvinte la idei puţine şi sărace. Este situaţia pe care grecii o numeau filologia – iubirea de cuvinte care i‑a condus pe atenieni către filosofie. Dar avem şi situaţia opusă, numită tot de greci brachilogia, a zgârceniei cuvintelor, proprie spartanilor.
Pentru om cuvântul ca ipostază imediată a logosului nu constituie doar un mijloc de legătură cu semenii săi din colectivitatea mai mare sau mai mică pe care o formează împreună, ci şi o punte de legătură cu Dumnezeu. Prin cuvânt, datorită capacităţii sale de a depozita şi transmite cunoştiinţe de la unul la altul, de la o generaţie a istoriei la alta, cuvântul împlineşte unul din idealurile cele mai preţioase ale omenirii. Încă din momentul începuturilor sale, gândirea modernă a conceput limba (cuvintele) ca cel mai eficient instrument prin care omul poate domina lumea lucrurilor pentru a le încredinţa apoi acţiunii sale, cu scopul de a‑l instala ca dominus naturae (Bacon).
Dintre aceste trei activităţi se detaşează ca fiind cea mai importantă – gândirea – cea care îl defineşte cel mai profund pe om. Prin gândirea sa omul participă la o activitate divină proprie lui Dumnezeu. Gândirea este cea mai înaltă activitate care se petrece în om. Omul gândeşte, la fel ca Dumnezeu, dar deosebirile calitative care îi separă nu pot fi ignorate. Dumnezeu gândeşte permanent, este gândire eternă şi pură. În cartea întâia a Metafizicii sale Aristotel îl defineşte pe Dumnezeu ca gândire pură care se remarcă într‑o activitate superioară fără efortul unei susţineri fizice, ce nu se cuvine divinităţii. Dumnezeul aristotelic este „gândirea care îşi gândeşte gândurile” (he noesis noeseos noesis), gândire pură fără suport sensibil, care îşi este propriul obiect. Este gândirea înainte de a‑şi desface unitatea în subiect şi obiect, fiind amândouă în acelaşi timp. În epoca modernă, de la Descartes la Leibniz, Dumnezeu este considerat ca un maximus al gândirii.
Relaţia dintre gândire şi vorbire comportă numeroase aspecte problematice, dificile, dintre care unele prin intensitatea rupturii dintre a gândi şi a spune conduc înspre zona patologicului. Cuvintele îi sunt date omului pentru a‑şi expune gândurile, dar şi pentru a le putea ascunde. În realitate, cuvintele stau la dispoziţia ambelor posibilităţi. Dificultatea majoră este în ambele situaţii ca omul să aibă la îndemână cuvintele cele mai potrivite intenţiilor sale.
Gândirea este manifestarea supremă a libertăţii de conştiinţă a omului. În acest sens Kant a decis ca deviză a luptei pentru libertate desfăşurate de iluminism curajul de a gândi cu propriul cap.
***
Optimismul general al filosofiei lui Hegel a contaminat şi concepţia sa cu privire la limbă. Aceasta dispune de toate cuvintele necesare pentru a exprima deplinătatea simţirilor şi sentimentelor, a gândurilor şi ideilor omului. Din punct de vedere lingvistic omul este echipat perfect pentru a putea da expresie verbală la tot ce simte şi gândeşte. Pentru a spune tot ceea ce este de spus. În concepţia lui Hegel limba este cea care asigură legătura dintre interior şi exterior: „elementul perfect în sânul căreia interioritatea este exterioritate tot atât cât exterioritatea este interioritate. Totul poate fi spus şi limba spune tot ceea ce este de spus” (Hegel, Fenomenologia spiritului).
Există încă, desigur, mult nespus şi progresul cunoaşterii constă în spunerea a celui încă nespus. Dar dincolo de ceea ce nu este spus se întinde vasta împărăţie a de nespusului, în faţa căreia cunoaşterea omenească, în fiecare epocă a sa de progres, trebuie să se oprească precum în faţa unei bariere peste care nu se mai poate trece (lucrul în sine kantian). Omul, din cauza implicării sale subiective în actul cunoaşterii, nu ştie şi nu va putea şti niciodată ce este dincolo de barieră. Însă nimic din ceea ce este de spus nu scapă în afara dotării de a spune a limbii. Ceea ce stă în faţa omului, ca ceva care trebuie spus va fi, într‑un final, oarecare spus. Ceea ce limba nu spune este ceea ce în stadiul actual al cunoaşterii, deocamdată, ea nu poate spune. Dar poate fi şi ceea ce rămâne pentru totdeauna nespus, de nespusul. Dincolo de acest ultim hotar al cunoaşterii, de nespusul îşi trimite provocările, îndemnurile şi chemările sale, care întreţin totdeauna avânturile cunoaşterii omeneşti. Misterul ultim al lumii trebuie păstrat în învăluirea sa, în tăcere pentru ca acesta să‑şi poată exercita rolul de a provoca cunoaşterea. Aceasta nu poate exista decât în preajma misterului şi a necunoscutului.
■ Scriitor, eseist, profesor universitar
Vasile Muscă
