Pentru gânditorul în opera căruia s-a articulat filosofia modernităţii, obiectul reconstituirii istorice nu îl formează doar faptele, ci şi identificarea direcţiei în care se îndreaptă umanitatea
Cât timp doar îşi examinează propria istorie sau comentează evenimente, filosofia exercită o funcţie de informare sau de lămurire, utilă fireşte, dar rămâne marginală. Deciziile care duc pe un făgaş sau altul viaţa oamenilor se iau, în asemenea situaţie, fără filosofie. Poate că nici altădată filosofia nu conta, deciziile fiind dictate de interese sau alte considerente, dar măcar se elaborau viziuni noi. Nu le elaborau doar profesorii de filosofie, ci mulţi alţii. Acum sunt mai mulţi filosofi angajaţi ca oricând în universităţi şi institute de cercetare, dar filosofie ce converteşte în viziuni datele noi ale vieţii se elaborează mai puţin. 
Comodele interogaţii despre „ce a fost?”, „cât?” şi „cum?“ aproape că au trimis în muzeu interogaţiile „de ce?“, „unde suntem?” şi „încotro?”. O viziune cuprinzătoare asupra vieţii, istoriei, lumii este urmărită prea rar, chiar dacă nevoia ei este resimţită. De aceea, a reveni de la filosofie livrescă (ce a spus, cine despre cine) la filosofia vieţii actuale, de la exegeză la filosofie proprie, pe scurt, a reinteroga filosofic rămâne imperativ.
De la Aristotel ştim bine că „viaţa bună” depinde de adevăr. Nu putem desprinde ceea ce facem de pretenţia adevărului. Acesta nu este totul în viaţa oamenilor, dar rămâne fundamental. Nu o dată avem însă adevăruri concurente, valide în orice caz, precum explicaţii, prin cauze şi prin intenţii, ale aceloraşi acţiuni. Situaţia nu ar trebui să descurajeze, căci nici adevărul nu este ceva ce se obţine direct, fără de prealabil. La adevăr oamenii ajung abia după ce se angajează sensul. De aceea tema mai adâncă a filosofării de astăzi nu este doar adevărul, ci adevărul împreună cu sensul.
În explorarea sensului avem deja optici clasicizate – Hegel, Peirce, Husserl, Carnap, Heidegger, Habermas, mai nou Brandom. Fiecare poate constitui un punct de sprijin informativ, căci este indispensabil unei elucidări aduse la zi. Să rămânem deocamdată, însă, la Hegel, care a surprins sensul mai de la rădăcină – de acolo de unde încep interogaţiile noastre ca oameni: viaţa însăşi.
Pentru gânditorul în opera căruia s-a articulat filosofia modernităţii, obiectul reconstituirii istorice nu îl formează doar faptele, ci şi identificarea direcţiei în care se îndreaptă umanitatea. Hegel era atât de preocupat să capteze sensul istoriei, încât reconstituirea era doar un început. Altfel spus, istoria factuală are justificare dacă se subordonează în cele din urmă reflecţiei capabile să decripteze un sens în faptele însele.
Astăzi, în epoca expansiunii cunoaşterii experimentale, ar fi anacronic să mai judecăm astfel. Fără ancorarea în fapte de experienţă, cunoaşterea devine convenţională. Stabilirea cu acurateţe a acestor fapte nu este relativizabilă. Din considerente de realism, aşadar, nu-l putem urma pe Hegel în ceea ce priveşte arhitectura cunoaşterii. Această arhitectură este acum diferită şi stă pe temelia cunoaşterii factuale.
Nu este de mirare, însă, că Hegel tematiza sensul atât de direct. El era la curent cu „revoluţia americană” şi avea în proximitate Revoluţia franceză. El făcea parte dintr-o naţiune în construcţie şi o Europă ce-şi căuta reorganizarea. El trăia în vremea expansiunii ştiinţei moderne, a economiei de piaţă şi a statului bazat pe libertăţi şi drepturi individuale, care schimbau societăţile. Mai mult, Hegel avea o formaţie teologică bine pusă la punct, fiind parte a eforturilor pentru a da seama de „Iisus istoric”, pe fondul lui „Iisus eschatologic”. În orice caz, el a observat ramificarea problemei sensului şi a lăsat în urmă tematizări de o rară profunzime ale sensului vieţii personale, sensului cunoaşterii, sensului istoriei, sensului naturii, sensului lumii. În mod explicabil, el s-a concentrat asupra sensului istoriei, a cărui stabilire o socotea cheia înţelegerii lumii.
Conceptele în care a gândit Hegel istoria sunt „subiect”, „libertate”, „constituţie”, „stat”, „societate civilă”, „sens”, „spirit” şi „muncă”, „interacţiune (familie)”, „limbă (comunicare)”, ca medii de realizare istorică a spiritului. Cu un pas ce avea să ducă urmaşii în ispite, Hegel a unificat conceptele în care spera să prindă sensul, sub termenul de „spirit”. În mereu stimulativa Fenomenologie a spiritului (1802), el înţelegea prin spirit acea nelinişte ideatică şi idealizantă ce pune în mişcare evenimentele istoriei, le orientează şi le face apoi inteligibile, încât societatea nu numai că se desprinde de natură, dar are ca sens depăşirea naturii.
Azi nu mai putem să-l urmăm pe Hegel nici în acest punct. Dacă s-ar fi lăsat călăuzite de spirit, evenimentele istoriei ar fi dus la altceva, în numeroase momente. În definitiv, se conduc oamenii după spirit? Avem numeroase motive să ne îndoim. Motivele acţiunilor umane sunt, mai mult decât credea Hegel, ale unor pământeni, sau, cum spunea Nietzsche, ele sunt „omeneşti, prea omeneşti”! De aceea, este cazul să revenim la interogaţiile lui Hegel pentru a ne despărţi de rezolvările sale!
Dar dacă este îndoielnic că spiritul conduce lumea, cine o face, totuşi? Opinia mea este că, la datele pe care le avem la îndemână – istorice, ştiinţifice, de fapt de orice natură – răspunsul, mai modest, desigur, dar mai adecvat este că „reflexivitatea” conduce acţiunile umane. În fapt, câtă reflexivitate, atâta umanitate se imprimă în lume! Prin reflexivitate înţelegem capacitatea formată cultural de a raporta ceea ce este la posibilităţile sale mai bune şi de a găsi astfel noi oportunităţi de viaţă. Numai unde este reflexivitate este ceea ce Hegel numea spirit, iar unde reflexivitatea este în criză, societatea se afundă iarăşi în natură sau nu se specifică destul în raport cu aceasta.
Astăzi nu avem un punct de plecare mai bun – fiind verificabil în orice moment – pentru a lămuri sensul istoriei decât să-l reactualizăm pe Hegel de dinaintea topirii ce-i era proprie a lumii în spirit. Este vorba, în mod exact, de revenirea la acea reconstrucţie a istoriei anterioară Fenomenologiei spiritului, părăsită prea devreme – în care Hegel opera, în redarea specificului uman, cu termenii „muncă”, „familie” şi „limbă” – şi de resincronizarea şi, la nevoie, modificarea ei. Oricum, putem capta fără resturi semnificative sensul istoriei contemporane folosind-o.
Dacă este să formulăm direct ideea, atunci aş spune că suntem astăzi cuprinşi în societăţi în care oamenii îşi fac continuu istoria, dar o fac sub dependenţele create de patru sisteme pe care istoria le-a generat. Mă gândesc la economie, în care includ, de asemenea, ştiinţa şi tehnologia; la politică, în care includ şi valorile organizatoare şi armata; la administraţie, în care includ şi sistemul de drept; la cultură, în care includ şi educaţia şi reflexivitatea. Aşa stând lucrurile, la întrebarea simplă, pe care mulţi oameni de azi o pun filosofilor, anume, „încotro se merge?”, sau „ce va fi?”, răspunsul mai capabil de confirmare factuală este că se merge într-o direcţie creată de interacţiunea celor patru sisteme de astăzi. Teza mea este aceea că din interacţiunea acestor sisteme rezultă sensul istoriei actuale, că ea fasonează inevitabil vieţile oamenilor. Interacţionismul este, după părerea mea, o abordare incomparabil mai bună decât concurentele sale de pe scena culturală de astăzi: mentalitatea ce pune istoria în subordinea unor scenarii metafizice (înaintarea irepresibilă spre ceva, declinul inevitabil a ceva, triumful unor „rase” sau religii etc.), imaginarea unui subiect al istoriei în format mare (o putere dominantă, o forţă ocultă, o coalizare fatală) sau exaltarea pur şi simplu a întâmplării în istorie.
Nu se poate izola un sistem care să fie atotexplicativ. Este o eroare a urmaşilor filosofiei clasice germane, care au cedat tentaţiei acesteia de unificare a experienţelor, luarea unui „factor” (de pildă, economia la Karl Marx sau cultura la Max Weber) ca determinant oriunde şi oricând. Optica interacţionistă (vezi Andrei Marga, Die kulturelle Wende, 2005) scoate din dificultăţi, fără a cădea în pesimismul lui Foucault, care vedea până la urmă structuri, dar nu şi oameni, sau în birocratismul savant al lui Luhmann, care a recunoscut doar sisteme funcţionale ce înghit orice iniţiativă.
Ce se petrece însă în cele patru sisteme şi afectează sensul istoriei actuale? Să rezumăm faptele, cât se poate de mult.
În economie, ne aflăm la apusul neoliberalismului, dar noua soluţie, a „naturalizării” economiei se articulează anevoios. Reacţia celor mai buni economişti – Paul Krugman (Conscience of a Liberal, 2007), Joseph Stieglitz (The Great Divide, 2015), James Galbraith Jr. (Wachstum neu Denken, 2016) – este simptomatică. Globalitatea este cadrul vieţii actuale, globalismul rămâne o ideologie, iar globalizarea, aşa cum a fost concepută din anii nouăzeci încoace, are nevoie de corecturi. Cele mai puternice economii din lume operează deja. Nu marketizarea este problema, ci iluzia că este singurul mecanism de socializare. Nu statul social este sursa dificultăţilor, ci malformarea lui la dreapta, de către cei care vor să-l anihileze, sau la stânga, de către cei care nu-l rafinează (Reinhardt Cardinal Marx, Das Kapital. Ein Plädoyer fur den Menschen, 2010). Nici „statul invadant” al socialismului birocratic, nici „statul debil” al liberalismului clasic nu sunt soluţii (Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents, 2002), o reconsiderare profundă fiind indispensabilă.
Ştiinţele îşi continuă evoluţia ghidată de obiectivul aplicării, înăuntrul căreia se fac descoperirile. Geografia cultivării ştiinţei s-a extins (Hu Angang, China in 2020. A New Type of Superpower, 2011), dar nu se ştie nici acum cum arată sistemul ştiinţelor. Cu teoria unificată a naturii, în forma ipotezei transcendentaliste a lui Carl von Weizsäcker, s-a închis deocamdată şirul dezbaterilor asupra fizicii, ca modelator al cunoaşterii. Sunt, însă, schimbări adânci de viziune datorate ştiinţelor. Destul să amintesc câteva.
Teoria sistemelor autopoetice (Humberto Maturana) a arătat cum cogniţia îşi creează elementele înainte de contactul cu mediul înconjurător. Teoria folosirii limbajului a arătat că nu se pot desemna obiecte fără a le identifica (Peter Strawson), că nu putem atribui predicate logice fără a ne include în atribuire (Shoemaker) şi că nu putem dovedi ceva înainte de a înţelege (Noszik). După ce Einstein a vrut să reducă timpul la spaţiu, azi se vorbeşte de timp ca ceva autonom şi de istoricitatea legilor naturii (Lee Smolin, Time Reborn. From the Crisis in Physics to the Future of the Universe, 2013). Ideea lui Peirce, a conceperii uniformităţilor ca rezultate ale evoluţiei, intră efectiv în scenă. Joseph Ratzinger a şi aplicat-o interpretând „minunile lui Iisus” în cadrul istoricităţii legilor naturii (Jesus von Nazareth, Band 1, 2007). Aspecte ale vieţii socotite a fi partea ei limită (răul, înfometarea, suferinţa, boala, moartea) intră în avanscenă şi începe scrierea istoriei pe faţa obstacolelor (Susan Neiman, Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, 2004). Propunerea de aplicare a procesării datelor în medicină (Bill Gates) a încurajat unirea eforturilor de descifrare a codului genetic cu epigenetica, iar chestiunea „împachetării genelor” devine cheie în terapii. Nu se poate depăşi orice graniţă a vieţii (o sută douăzeci de ani), dar se poate prelungi viaţa multor oameni (Johannes Huber, Länger leben.Medizinische Perspektiven und ihre Bedeutung für Gesellschaft, 2004). După localizarea pe creier a regiunii ce se activează când persoana se ataşează altora şi identificarea oxytocinului, ce pare să fie temelia acelui „instinct“ care alimentează altruismul (Paul Gilbert, The Compassionate Mind, 2009), schimbarea paradigmei lui Darwin a supravieţuirii celui mai tare intră în faza finală, iar empatia revine printre noţiunile epistemologiei.
(continuare în nr. următor)
