Horia Pătraşcu: Stadiile karamazoviene ale existenţei
Marea idee adusă de omul de ştiinţă rus este aceea că transpune în ordine morală ceea ce este evident în ordine fizică: la fel ca orice alt simţ, simţul moral al omului este supus dezorganizării şi destructurării. Moralitatea şi religiozitatea fiinţei umane sunt afectate iremediabil de trecerea timpului, timpul nu iartă pe nimeni, pe „omul interior” la fel de puţin ca şi pe „omul exterior”
Fraţii Karamazov şi Karamazov-tatăl fac parte din aceeaşi familie, sunt membrii aceleiaşi familii. „Aceeaşi familie” înseamnă că fiecare dintre ei reprezintă o „vârstă” a omului, o „vârstă” în sensul larg al termenului, cel pe care-l dă Kierkegaard „stadiului existenţei”. Un om poate explicita – prin viaţa sa – doar una dintre aceste „vârste” ale omului, dar le poartă latent pe toate – aşa cum ne lasă să înţelegem Dostoievski prin interferenţele, rezonanţele şi influenţele pe care le presară printre membrii familiei Karamazov: în fiecare dintre ei se aude, fie mai desluşit, fie estompat, glasul celorlalţi patru, gata oricând să irumpă în realitate. „Tipul ideal” parcurge „cuminte” pe „scara vieţii” sale cele cinci stadii ale existenţei, fiind Alioşa în adolescenţă, Ivan în tinereţe, Dimitri (Mitia) la maturitate, Feodor Pavlovici la senectute… Smerdeakov – fiul „nelegitim”, paricidul şi sinucigaşul – vlăstarul şi servitorul bătrânului tată, întrupare a unui „dedesubt” ruşinos, caricatură a „fratelui” fiului risipitor – împinge până la extrem „linia Karamazov”, reprezentând cel de-al cincilea stadiu, cum vedea, atipic.
Viziunea lui Dostoievski asupra „evoluţiei morale” a omului este terifiant de lucidă, sfâşietor de realistă, cutremurător de obiectivă – c
um este şi firesc pentru întemeietorul ştiinţei tragicului vieţii.
Marea idee adusă de omul de ştiinţă rus este aceea că transpune în ordine morală ceea ce este evident în ordine fizică: la fel ca orice alt simţ, simţul moral al omului este supus dezorganizării şi destructurării. Moralitatea şi religiozitatea fiinţei umane sunt afectate iremediabil de trecerea timpului, timpul nu iartă pe nimeni, pe „omul interior” la fel de puţin ca şi pe „omul exterior”. Prin aceasta Dostoievski contrazice şi corectează o prejudecată puternic înrădăcinată în minţile noastre şi reflectată în nenumărate opere filosofice şi religioase: aceea că legile care guvernează planul spiritual sunt diferite faţă de cele care guvernează planul fizic şi că, prin urmare, în interior – omul nu doar că nu este afectat de trecerea timpului, dar mai mult, se află într-o evoluţie morală şi religioasă, astfel încât maturitatea şi bătrâneţea sunt epocile cele mai reprezentative pentru „autorealizare”, cum numea Maslow trebuinţele cele mai de sus ale omului. Pornită dintr-o tendinţă a omului de a se refugia de asalturile ruinătoare ale timpului într-o „cetate interioară”, pretins inexpugnabilă, inalterabilitatea temporală a „vieţii interioare” este obţinută printr-o simplă inversiune: dacă sensul timpului fizic este spre descreştere, slăbire, dezorganizare, îmbătrânire, moarte, atunci sensul timpului interior, spiritual este acela de creştere, întărire, organizare, întinerire, viaţă (veşnică)! O întreagă tradiţie religioasă a perpetuat această perspectivă evolutivă, progresivă asupra vieţii morale şi religioase (spirituale) a fiinţei umane – inversă decăderii sale fizice şi intelectuale/ mentale. O bună parte din psihologie a transformat această credinţă în teorie sau mai curând în presupoziţia oricărei teorii asupra dezvoltării, fiind încurajată în acest sens şi de supremaţia pe care a dobândit-o evoluţionismul, aplicând legea evoluţiei la nivel de specie ca lege la nivel de individ.
Lucid, cu mijloace literare – dar în fond cu minte ştiinţifică – Dostoievski „desface” acest mit al imortalităţii umane interioare aşa cum crivăţul siberian împrăştie puful rămas din floarea unei păpădii. Interior, omul este la fel de vulnerabil ca şi în exterior, nu doar trupul, ci şi sufletul lui îmbătrâneşte, se alienează, se alterează, moare… Sensibilitatea morală este ca orice altă sensibilitate supusă sclerozării, rigidizării.
Figura lui Alioşa Karamazov ne arată că adolescenţa este vârsta maximei înfloriri sufleteşti, morale şi religioase. Impresionabil, visător, compătimitor, empatic, credincios, emotiv, patetic, entuziast, milos, Alioşa Karamazov este încununat de o iubire ce uneşte lumea de aici şi cea de dincolo, se aruncă, plângând, cu braţele deschise deasupra pământului vrând să cuprindă cerul… Nimic nu ni-l aminteşte pe „tânărul seducător” al lui Kierkegaard captiv al „interesantului”, vânător de plăceri efemere şi sofisticate, fascinat numai de libertatea sa, manifestând o moralitate la fel de laxă precum infinitul posibilităţilor ce i se deschid în faţă… Dimpotrivă, adolescentul Alioşa Karamazov trăieşte în categoria „eternului”, este logodit cu Dumnezeu, este frământat de cea mai mică posibilitate de a cădea în ispită, îşi impune limite – ale cumpătării, ale înfrânării –, adică omagiază printr-o riguroasă administrare a finitudinii sale trupeşti infinitatea lumii, a divinităţii şi a sufletului său. „Seducătorul” estetizant al lui Kierkegaard este pus în mişcare de dorinţa de a „experimenta” sau de a „cunoaşte” lumea; perseverenţa cu care urmăreşte să-i culeagă florile şi provocările este egalată numai de rapiditatea dezinteresului faţă de ele de după satisfacerea curiozităţii. Dialectica „interes-dezinteres” care asigură, în viziunea filosofului danez, dinamica vieţii tânărului „estetician” este complet inoperantă în cazul tânărului om religios înfăţişat de Dostoievski în persoana lui Alioşa Karamazov. Un Kierkegaard infuzat de ştiinţa lui Dostoievski ar fi fost nevoit să aşeze ca prim stadiu al vieţii omului conştient stadiul religios – în care tânărul interesat de răpirea fecioriei tinerelor fete ar fi devenit tânărul preocupat de păstrarea propriei castităţi, în care aventurilor sale agreabile şi mundane le-ar fi luat locul ucenicia pe lângă stareţul Zosima, ale cărui miresme post-mortem îi produc un extaz mistic…
Cu Ivan Karamazov trecem la o altă „vârstă” a omului, la un alt stadiu al existenţei – poate cel mai apropiat de stadiul „estetic” din cronologia kierkegaardiană. Vârsta la care omul se transformă într-un dandy cvasi-nihilist, cvasi-cinic, având mintea deschisă nu doar spre Cuvântul lui Dumnezeu ci, în egală măsură, într-un spirit democratic şi tolerant, şi spre şoaptele insinuante ale Diavolului, dispus să-şi acomodeze „principiile” necesităţilor contingenţei şi intereselor egoiste. Nu putem spune că Ivan Karamazov este un Alioşa trecut prin apostazie, dar este sigur că este un Alioşa care a renunţat la Absolut: el crede în „eul” său mai mult decât în Dumnezeu şi vrea să-şi afirme individualitatea în mai mare măsură decât să mărturisească adevărul. Oricum, o vorbă de duh, o ironie bine plasată, un cuvânt în doi peri cu bătaie lungă, o noutate sunt preferabile adevărurilor deja cunoscute, oricât de sacre şi de indubitabile ar fi. Ivan este un Ianus, priveşte simultan în interiorul său „ideal” şi spre exterioritatea relativizantă a lumii între care încearcă să găsească o cale de mijloc. În echilibristica lui pretinde să fie susţinut dintr-o parte de Dumnezeu, din cealaltă de mâna Diavolului, să „împace” – printr-un sofism, printr-o vorbă de şagă, printr-o ironie, un zâmbet sau printr-un aer de mister – Binele şi Răul, Adevărul şi Falsul. De fapt, Ivan Karamazov crede în adevăr, după cum crede în Dumnezeu – dar nu mai crede că adevărul este întotdeauna chiar cea mai bună „afacere” şi nici Dumnezeu cel mai bine venit oaspete în această lume, după cum ne-o şi arată prin parabola Marelui Inchizitor. Deseori falsul este mai util omului şi Diavolul mai favorabil lumii, iar dacă uneori Ivan mai are accese „morale” ele se datorează mai curând capriciului decât principiilor, ori capriciului de a „crede” pentru un moment în principii. Personajul creat de Dostoievski în Ivan Karamazov – alunecos, diplomat, elegant – surprinde exact, cu precizie matematică, momentul de turnură a „inflexibilităţii” morale spre disponibilitatea la compromis care defineşte „intrarea în viaţă” a unui tânăr ieşit din adolescenţă. Fără să fie complet imoral, jucând la două capete, Ivan Karamazov ilustrează punctul de cotitură, incipitul degringoladei etice.
Dimitri Karamazov – fratele mare – a treia vârstă sau al treilea stadiu al existenţei. Stadiu la care singurul principiu este cel al voinţei şi singura morală cea a luptei pentru viaţă – cu tot ce înseamnă: iubire, sexualitate, dorinţă de zămislire, pasiune, căsătorie, avere, bani. Pentru Dimitri Dumnezeu este deja doar o „jucărie” bună pentru ţânci precum Alioşa, bătăliile serioase se dau exclusiv pe frontul imanenţei. Dacă Ivan încă încerca să găsească o justificare intelectuală a răului, fie şi a răului absolut (răstignirea lui Dumnezeu), pentru Dimitri lucrurile sunt cu mult mai simple: binele este tot ce foloseşte împlinirii dorinţei mele, răul este tot ce se opune sau se interpune între dorinţa mea şi realizarea ei. Binele este acordul dintre dorinţă/ voinţă şi lucrul dorit, răul este dezacordul dintre voinţă şi lucrul dorit. Iar răul trebuie eradicat, exterminat, ucis – chiar cu preţul încălcării celor mai elementare şi sfinte principii, chiar cu preţul paricidului, dacă tatăl însuşi stă în calea dorinţelor. În involuţia sa Dimitri se apropie periculos de mult de ideea ultimului grad de decădere morală. Totuşi, eliberarea de ultima legătură morală nu se produce decât „teoretic”, paricidul rămâne la stadiul de idee: Dimitri păcătuieşte numai prin gând – un gând îndeajuns de înfiorător ca să justifice în propriii săi ochi justeţea pedepsei primite. Dimitri realizează în ultimul ceas – cu ce i-a mai rămas nealterat din simţul său moral – că a gândi un asemenea rău este aproape indistinct de a-l înfăptui. Dar, din nou, aceasta – neînfăptuirea paricidului gândit – este singura sa legătură, atât de şubredă, cu morala principiilor. În rest a depăşit-o cu totul, a înlocuit-o cu morala „setei de viaţă” ale cărei legi încep întotdeauna cu „vreau…!”
Cu Feodor Pavlovici şi Smeredeakov toate legăturile cu morala sunt tăiate. Simţul binelui este total atrofiat, omul decade la starea de moluscă morală. În bătrânul tată Karamazov nu mai există decât senzitivitate primară, libidinozitate în stare pură, iar singura cale pentru procurarea plăcerilor sale – strict fizice, strict materiale – este cumpărarea lor. Pe cât de lipsit de orice capacitate de seducţie, pe atât de măcinat de o demenţă sau cecitate morală – Feodor Pavlovici contrazice teoria evoluţionismului spiritual. Omul nu evoluează, ci involuează, se degradează moral pe măsură ce înaintează în vârstă. Bătrâneţea pe terenul căreia, conform unei îndelungi tradiţii, suntem tentaţi să plasăm realizarea stadiului religios şi cetatea lăuntrică, fortificată de timp, se vădeşte incapabilă să susţină asemenea edificii. Solul ei este nisipos, la bătrâneţe nu doar puterile fizice, ci şi cele sufleteşti slăbesc, nu doar judecata logică, ci şi judecata morală se destructurează. Din fericire, graţie slăbiciunii fizice, oboselii, plictiselii, dispariţia sau îmbolnăvirea simţului moral la vârstnici nu este atât de vizibilă şi nici nu poate produce prea mari efecte. Oricum există şi o serie de automatisme bine fixate, tehnici de disimulare, apoi rutina însăşi a vieţii lor îi fereşte pe bătrâni să ia decizii morale sau să acţioneze în zona publică – astfel încât relevanţa faptelor şi deciziilor lor este redusă la o sferă îngust-privată.
În sfârşit, ajungem la cel de-al cincilea stadiu al decăderii morale: Smerdeakov. Cel de-al patrulea fiu al lui Karamazov pare a fi climaxul întregii degringolade morale, depăşindu-şi chiar tatăl, suprimând şi ultima oprelişte – interdicţia paricidului. Smerdeakov duce la perfecţiune răul tuturor celorlalte patru stadii, reuşind să instaureze în el domnia absolută a răului neumbrită de nicio scânteie a binelui. Smerdeakov este o inteligenţă malefică, diabolică, ce adună polenul tuturor florilor răului răsărite pe câmpiile sufletului uman din care alcătuieşte mierea otrăvitoare a lui „totul e permis”. Unei asemenea inteligenţe nu-i mai stă în cale absolut nicio restricţie – el le poate demonta pe toate cu răceala unui intelect pur, nedublat de vreun simţ moral. Poate fi imaginat ceva mai imoral, mai decăzut, mai decrepit şi detracat decât bătrânul tată Karmazov? Iată-l pe Smerdeakov – urmaşul dezmoştenit, „ultimul om” al lui Zarathustra, mogâldeaţa scabroasă, furunculul care a „colectat” întreaga esenţă a umanităţii. Cel de-al cincilea „stadiu” al existenţei este Smerdeakov, culme paradoxală a depravării unde realizarea este egală extincţiei, unde împlinirea este sinonimă prăbuşirii. Smerdeakov nu are vârstă – el însoţeşte fiecare stadiu, e prezent în toate stadiile degringoladei morale: în Ivan, în Dimitri, ca şi în Feodor Pavlovici. „Saltul” la acest stadiu poate fi făcut oricând – nu depinde de nici un „progres” pe calea imoralităţii. Odată ce nu mai suntem Alexei, Smerdeakov s-a născut deja în noi, aşteaptă doar prilejul să iasă la suprafaţă.
Raskolnikov este un caz aparte – o îngemănare de Alexei şi Smerdeakov.
Figura adolescentului, a tânărului moral, religios, idealist – revine des în romanele lui Dostoievski. Nu este rostul acestui eseu să facă o prezentare completă a acestora. Este suficient să amintim titlul unui roman – Adolescentul şi numele unui personaj celebru, ca ipostază a binelui necondiţionat – prinţul Mîşkin – tânăr şi el. Pentru Dostoievski, primul stadiu al vieţii conştiente, tinereţea, este de o înaltă moralitate şi religiozitate. Adolescenţa este o culme a moralităţii – dincolo de care nu urmează decât decăderea – fizică şi deopotrivă morală.
Prin aceasta Dostoievski se înrudeşte spiritual cu o magnifică pleiadă de gânditori, poeţi şi scriitori „tragici”, adepţi ai unui „pesimism sănătos”: Hesiod – cu mitul vârstelor lumii, Heraclit – cu teoria incendiului final, chiar Platon cu ideea lui a reîntoarcerii ca progres, ca evoluţie, şi cu cealaltă idee potrivit căreia tinerii, adolescenţii sunt cei mai apţi pentru filosofie, adică pentru însuşirea şi asimilarea Binelui, tragicii greci etc…
Dostoievski ne spune un lucru simplu, un adevăr care are de partea lui evidenţa naturii: omul decade atât din punct de vedere fizic, cât şi din punct de vedere moral. Din punct de vedere fizic îmbătrâneşte, din punct de vedere moral – se ticăloşeşte. Şi are şanse cu atât mai mari să urmeze neabătut cursul natural al lucrurilor cu cât nu ştie sau nu vrea să ştie nimic despre aceasta, cu cât se leagănă cu iluzia că timpul nu curge în defavoarea lui, ci şi îşi imaginează că, cel puţin din punct de vedere moral timpul îl face să acumuleze, să evolueze, să progreseze (aşa numita „experienţă de viaţă” ori „şcoala vieţii”).
Avantajele pe care le aduce această conştiinţă tragică sunt indenegabile: omul, avizat în privinţa pericolului de a-şi pierde sufletul, va face totul să şi-l păstreze, va face exerciţii „morale” – aşa cum, pentru a-şi păstra condiţia de sănătate, face exerciţii fizice. Acelaşi lucru pe care îl face în ordine fizică, trebuie să-l facă şi în ordine spirituală: să-şi menţină cât mai mult starea de tinereţe, adolescenţa. Aşa cum omul încearcă să „păcălească” timpul, să meargă împotriva curentului lui, să facă şi în privinţa celor spirituale: să încerce să rămână cât mai mult timp, dacă se poate toată viaţa un etern adolescent, un tânăr perpetuu. Singurul mod în care putem lupta împotriva morţii este „tinereţea fără bătrâneţe”.
A rămâne fidel celei mai înalte realizări pe care ai atins-o în viaţă – căci adolescenţa înseamnă creştere, iar creşterea nu are altă finalitate decât atingerea celei mai înalte perfecţiuni (fizice, mentale, spirituale) – înseamnă a te opune din răsputeri descompunerii morale, ce urmează ca o umbră descompunerea fizică şi intelectuală.
Acest efort rezultat din lupta conştientă împotriva tendinţei naturale omului spre putrescenţă morală (resemnare, înăcrire, renunţare), din consecventa raportare la ipotaza ideală a sinelui propriu formulată în adolescenţă în contra neîncetatelor invitaţii la compromis reprezintă un adevărat eroism etic al omului, adevăratul comportament moral al fiinţei umane. Tot ce umanitatea a creat mai bun se datorează acelor oameni care au refuzat „adaptarea” la realitate, încercând din răsputeri să adapteze realitatea la morala lor, la idealurile şi modelele lor (al căror cel mai înalt nivel l-au elaborat în tinereţe): de la artişti până la oamenii de ştiinţă, de la inventatori până la descoperitori cu toţii au încercat să supună lumea modelului lor, chiar dacă acest model sau ideal a însemnat cunoaşterea obiectivă a lumii. Acei oameni care şi-au cultivat ca cele mai de preţ facultăţi – iubirea, compasiunea, mirarea, afectivitatea, credinţa, dorinţa de cunoaştere. În afară de această cale nu mai există decât calea sclerozei, a rigidităţii, a morţii… Calea decăderii morale… Să rămânem, pe cât posibil, Alexei Karamazov!
Ne-am putea întreba dacă ideea paricidului – atât de riguros dusă până la ultimele sale consecinţe de către Smerdeakov prin sinucidere – nu reprezintă o formă de asasinare a „eului ideal”, a conştiinţei morale – a cărei cea mai înaltă întruchipare am văzut că o întruchipează Alexei. De aceea toate personajele karamazoviene, cu excepţia lui Alexei, în măsura în care-şi trădează eul ideal format în adolescenţă sunt atrase ca de un magnet atât de ideea paricidului cât şi a deicidului, fapt lesne de înţeles dacă acceptăm ideea psihanalitică conform căreia conştiinţa morală a omului (supra-eul) are drept figuri emblematice – figura tatălui şi a lui Dumnezeu. În cele din urmă, sinuciderea nu este decât punctul final al decăderii morale, celelalte forme fiind – în măsura în care atentează la acest eu ideal – sinucideri parţiale.
Iubirea – această „iluzie” adolescentină, această preocupare a adolescenţilor şi tinerilor este, după Dostoievski, Calea însăşi de salvare a omului. Omul nu ajunge la Dumnezeu decât prin iubirea lui omenească, iubindu-l pe Dumnezeu prin om şi pe om prin Dumnezeu. Iubirea despre care vorbeşte Dostoievski este cu adevărat teandrică. Spre deosebire de Dumnezeul lui Dostoievski, Dumnezeul lui Kierkegaard este exclusivist, gelos şi solicită sacrificarea celui mai preţios, celui mai iubit, de aici elogiile închinate de autorul de librete hegeline lui Avraam, ca şi ruptura de logodnica sa cu care ţine să-l onoreze pe Dumnezeu. În timp ce Raskolnikov sau Dimitri se logodesc cu Domnul logodindu-se cu iubitele lor, Sonia, respectiv Gruşenka, Soren nu vede altă cale de a se dedica total lui Dumnezeu decât părăsindu-şi logodnica. Pentru Kierkegaard femeia este o piedică în calea spre Dumnezeu, pentru Dostoievski femeia deschide calea către Dumnezeu.
În ambiţia omului de a se salva singur, de a ajunge la mântuire şi la Dumnezeu numai pe spezele sale se poate întrezări un întreg filon al gândirii occidentale (pretenţia subiectivităţii absolute, autosuficiente, ale cărei jaloane importante sunt stoicismul, raţionalismul, idealismul şi protestantismul), în vreme ce „filosofia” lui Dostoievski aparţine unei tradiţii (mai curând răsăritene) a relaţiei, a mântuirii prin celălalt sau împreună cu celălalt. În această perspectivă nimeni nu poate alcătui o entitate separată, o „monadă” suficientă sieşi – cum i-ar plăcea să creadă lui Kierkegaard în privinţa bărbatului, căci în privinţa femeii ştim ce crede, anume că există numai ca „stimulent” (negativ) al bărbatului în tribulaţiile lui solitare înspre Supremul Solitar dornic doar de inimi singuratice.
Chiar dacă atât pentru Dostoievski, cât şi pentru Kierkegaard femeia se defineşte numai în raport cu bărbatul, faţă de concepţia absolut misogină a lui Kierkegaard, înfiorătoare, aproape patologică, Dostoievski pare că vorbeşte dintr-un alt mileniu. Da, şi pentru scriitorul rus femeia nu se defineşte decât în raport cu bărbatul, dar acest lucru este perfect echilibrat de faptul că bărbatul însuşi se defineşte numai în raport cu femeia.
Pentru Dostoievski omul nu este capabil să se salveze – şi nici să trăiască – de unul singur. Salvarea vine mereu din afara lui, graţie iubirii, iubirii pe care o primeşte şi iubirii pe care o dăruieşte. Alexei Karamazov îl iubeşte pe Dumnezeu, iubindu-i în acelaşi timp lumea pe care a făcut-o, iubindu-i creaturile – oricât de decăzute ar fi. Dimitri Karamazov este salvat graţie iubirii Gruşenkăi. Raskolnikov însuşi este salvat de iubirea Soniei. Şi exemplele ar putea continua.
Dostoievski ne apare astăzi ca un luminos spirit ştiinţific, realist, unul care ştie că „evoluţia” naturală a omului este înspre disoluţie, destructurare şi decădere morală şi tocmai de aceea poate indica metodele corecte de a întârzia, amâna sau chiar aboli acest efect al traseului nostru înspre moarte.
