Morala se transformă în oportunism, ştiinţa devine abstinentă, ideologiile îşi fac jocul, iar ceea ce a mai rămas din filosofie se pune în serviciul puterilor existente. Proba este, de pildă, împrejurarea că naţional-socialismul german şi-a anexat repede, după instalarea la putere din 1933, filosofiile lui Nietzsche şi Heidegger, pe fondul pe care filosofia politică încetase mai devreme.
Extraordinar de influent în viaţa politică şi atmosfera publică a anilor optzeci-nouăzeci, mai cu seamă în SUA, Leo Strauss (1899-1973) a elaborat o filosofie politică pe care a prezentat-o în forma istoriei filosofiei. Aceasta din urmă nu a mai fost scrisă după rigorile istorismului, ci ca succesiune de analize şi interpretări subordonate unor interogaţii stăruitoare şi răspunsuri sistematice. Autorul nu s-a prezentat pe sine drept gânditor, ci mai mult ca profesor de istoria filosofiei. „Scrierile lui Leo Strauss constau în principal din comentarii interpretative la scrieri ale unor filosofi majori ai epocilor trecute” (Thomas L. Pangle, Leo Strauss. An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy, The Johns Hopkins University Press, 2006, p. 8). El a cercetat însă istoria filosofiei dintr-un punct de vedere filosofic propriu. I se recunoaşte, pe bună dreptate, statura de gânditor de importanţă majoră având în vedere anvergura interogaţiilor sale şi gravitatea răspunsurilor. Biografia îl recomandă ca personalitate care a parcurs un traseu intelectual şi de viaţă dintre cele care merită respectul profund.
Strauss face parte din generaţia care a urcat pe scena intelectuală după Primul Război Mondial şi care a trăit instalarea în Germania a Republicii de la Weimar şi sfârşitul dramatic al acesteia. A obţinut doctoratul sub conducerea lui Ernst Cassirer, cu o teză despre teoria cunoaşterii a lui Jakobi (1921), în care a valorificat orientarea cunoscutului critic al lui Spinoza spre „moduri transnaturale de cunoaştere” şi spre apărare
a „credinţei” (vezi Leo Strauss, The Early Writings. 1921-1932, State University of New York Press, 2002, p.57). A studiat cu Husserl şi Heidegger, la un moment dat fiind încântat de „ateismul onest” al celui din urmă. Devine cercetător la vestita „Akademie für die Wissenschaft des Judentum” din Berlin, iniţiată de Rosenzweig, şi debutează cu volumul Critica religiei la Spinoza ca bază a ştiinţei Bibliei a acestuia (1930). Strauss a considerat că Spinoza nu a avut dreptate atunci când a pus filosofia în opoziţie cu ortodoxia iudaică şi a îmbrăţişat sinteza la care Maimonide adusese „raţiunea” şi „credinţa”. Devine cunoscut observând în textele preiluminismului diferenţa dintre latura exoterică, adică cea care transmite o învăţătură adresată epocii, şi latura esoterică, adică cea care conţine o învăţătură încifrată, ceea ce pune pe o nouă rută cercetările din domeniu. Stăpânind ebraica şi araba, Strauss a aprofundat această distincţie şi a pus întrebarea ce avea să fie „embrionul operei sale de o viaţă (der Keim für das Lebenswerk)”: „care a fost temeiul pentru înfăţişarea de Janus a marilor texte filosofice?” (Clemens Kauffmann, Leo Strauss zur Einführung, Junius, Hamburg, 1997, p.24). Răspunsul l-a dus la circumscrierea semnificaţiei politice a textelor. Plecând de aici, Strauss a trecut la critica înţelegerii moderne a textelor şi, apoi, la critica modernităţii, în acelaşi timp cu lămurirea conceptuală a politicii. Articolul Observaţii la Carl Schmitt. Conceptul politicului (1932) este scrierea ce marchează schimbarea spre una din cele mai vaste abordări filosofice ale politicii (care este şi abordare politică a filosofiei) din cultura universală, ce i se datorează. Se consideră că plecând din acest moment, Strauss „a desfăşurat o operă uimitor de omogenă, ale căreia capitole constau din multe cărţi şi scrieri individualizate şi ale căror intenţie şi conţinut sunt de înţeles până la capăt numai plecând de la întreg”(p.25). El a examinat un spectru foarte întins de subiecte ce ţin de istoria filosofiei, de la antici până la contemporani.
Nu avem în opera lui Leo Strauss generalizări filosofice spectaculoase, ci numeroase analize ce deschid orizonturi noi de gândire. Centrul de gravitaţie al reflecţiilor rămâne întrebarea asupra soartei filosofiei („întemeierea” ei). După opinia lui Strauss, religia şi politica ţin de realităţile de bază ale societăţii moderne, încât filosofia nu se mai poate susţine în faţa acestora decât ca filosofie politică. El se concentrează asupra elaborării filosofiei politice în raport, pe de o parte, cu numeroasele discipline ce abordează politica, ale căror interogaţii trebuie mult lărgite dacă este vorba să se facă faţă realităţilor, şi, pe de altă parte, în raport cu starea dată a filosofiei politice, în care acesteia i se recunoaşte un rol prea redus. Filosofia politică are de jucat, în fapt, un rol mai amplu decât fundamentarea instituţiilor politice sau întemeierea propoziţiilor relative la fenomenul politic şi trebuie să devină noua „filosofie primă” în cultura contemporană.
Puţini gânditori s-au bucurat de discuţii atât de intense şi extinse în jurul operei lor şi de cult din partea discipolilor, precum Strauss. Un adevărat fluviu de comentarii îi secondează opera. Astăzi este consacrată delimitarea a trei etape în desfăşurarea cercetărilor sale (vezi Allan Bloom, Leo Strauss. September 20, 1899 – October 18, 1973, în „Political Theory”, 2, 1974, pp.372-392; Clemens Kauffmann, op.cit., pp.25-28). Prima urcă de la scrierile de început la Filosofia politică a lui Thomas Hobbes (1936) şi este dominată de reflecţiile asupra relaţiei dintre raţiune şi credinţă. A doua se întinde de la explorările filosofiei politice a antichităţii (Spiritul Spartei sau gustul lui Xenofon, 1939) la Gânduri despre Machiavelli (1958), trecând prin Despre tiranie (1948), Persecuţia şi arta scrisului (1952) şi Dreptul natural şi istoria (1953) şi aduce examinarea procesului modern de înlocuire a filosofiei cu istoria şi un efort de a restabili filosofia. A treia cuprinde scrieri precum Cetatea şi omul (1964), Socrate şi Aristofan (1966), Discursul socratic al lui lui Xenofon (1970), Argumentul şi acţiunea Legilor lui Platon (1975) şi înseamnă explorarea situaţiei filosofiei şi a perspectivelor ei.
Mulţi comentatori remarcă dificultatea de a restitui gândirea lui Strauss ca urmare a mulţimii analizelor din care constă opera sa şi a faţetelor noi pe care reflecţia sa le descoperă în diversele subiecte abordate. Vom încerca restituirea observând domeniile în care contribuţia sa filosofică este mai profilată. Acestea sunt stabilirea limitelor imanente ale societăţii liberale, circumscrierea crizei societăţii moderne, identificarea istorismului ca sursă a crizei, elaborarea proiectului noii filosofii politice. Să reţinem tezele caracteristice lui Strauss din aceste domenii.
Limitele societăţii liberale. După cum se ştie, Declaraţia Balfour (1917) a promis sprijinul britanic pentru crearea unui cămin evreiesc în Palestina. Între timp, evreii germani obţinuseră emanciparea, ceea ce a prilejuit un avânt fără egal al afirmării lor în economie, politică, ştiinţă, universităţi, cultură. Republica de la Weimar a înlăturat ultimele restricţii puse în calea exercitării drepturilor cetăţeneşti. Pe de altă parte, tocmai noua situaţie a evreilor germani a fost primită de curente din partea opusă a societăţii cu resentimente, iar o resurgenţă a antisemitismului a devenit previzibilă.
Într-un astfel de context, tinerii evrei căutau cu febrilitate soluţia de perspectivă. După studii de filosofie, matematică şi ştiinţe, Strauss s-a integrat mai întâi în organizaţii studenţeşti sioniste şi a rămas apoi ataşat mişcării sioniste până la emigrarea din Germania. Prin scrierile sale, ca şi prin acţiuni, el s-a situat în teritoriul „sionismului politic”, căruia voia să-i confere „adâncime spirituală” (vezi Michael Zank, Introduction, în Leo Strauss, op. cit., p. 64, o concludentă analiză a scrierilor de până în 1932). Strauss a dat o fundamentare teoretică mişcării şi a căutat să lămurească relaţia dintre credinţă şi raţiune.
Pentru Strauss era limpede că societatea liberală asigură condiţiile cele mai bune pentru viaţa cetăţenilor, dar şi că această societate nu este străină de pericole. Evreii erau parte a societăţii liberale având o moştenire religioasă care 
îi particulariza. Soluţia care s-a încercat în Germania, în tot cursul secolului al nouăsprezecelea, a fost asimilarea în vederea obţinerii aceloraşi drepturi cu ceilalţi cetăţeni. Această soluţie nu era complet nouă, căci ea s-a încercat şi în Spania, dar fără succes. Numai că şi în Germania apăreau semnele că asimilarea nu dă rezultate. Aşa cum în Spania, în pofida faptului că mulţi s-au creştinat, evreii au fost, până la urmă, alungaţi (1492), în Germania se întrevedea o evoluţie analogă. Ameninţarea vine, considera Strauss, din aceea că societatea liberală transferă chestiunile religioase sferei private, cu pretenţia că le depolitizează. Societatea liberală nu are alternativă mai bună, dar se află inevitabil într-o situaţie paradoxală: dacă renunţă la distincţia public-privat, stat-societate civilă atunci încetează să fie liberală, iar dacă nu renunţă, atunci este riscată. În fapt, chestiunile religioase îşi păstrează semnificaţia politică, chiar dacă sunt împinse în sfera privată a vieţii cetăţenilor. Religia nu încetează să aibă semnificaţie politică. În definitiv, în condiţiile societăţii liberale, nu este exclusă apariţia prin vot democratic a unei majorităţi politice care proclamă minoritatea sau grupuri ale acesteia drept duşmanul ce trebuie lovit. Chiar societatea modernă, care are întruchiparea politică în societatea liberală, conţine aşadar probleme deschise ce se pot activa, care să facă viaţa oamenilor imposibilă. Soluţia pentru evrei este una politică, dincolo de cadrul societăţii liberale în care diaspora trăieşte.
August Bebel a spus că „antisemitismul este socialismul imbecililor”. Faptul că şi comuniştii au folosit antisemitismul atestă că s-a înşelat. Formulei lui Heinrich Heine „iudaismul nu este o religie, este o nenorocire”, Strauss i-a opus formula: „nu este doar o nenorocire; este ceva mult mai grandios decât nenorocirea”. El a pledat pentru păstrarea de către evrei a trecutului lor istoric grandios, ceea ce incumbă „exigenţa unui stat evreiesc”, în care cetăţenii au o viaţă demnă şi-şi pun în valoare moştenirea. El spunea că „acest stat trebuie să aibă o cultură evreiască. În alţi teremni, el trebuie să aibă o viaţă proprie…. Substanţa iudaismului nu este o cultură, ci o revelaţie divină. Ca urmare, singura soluţie riguroasă, singura soluţie clară, constă în a abandona sionismul cultural, a merge dincolo de sionismul cultural şi a deveni limpede un sionism religios. O întoarcere la credinţa evreiască, la credinţa înaintaşilor noştri” (Leo Strauss, Pourquoi nous restons juifs. Revelation biblique et philosophie, La Table ronde, Paris, 2001, p. 46).
Criza societăţii moderne. Strauss a considerat că societatea modernă a intrat în criză profundă. El a descris această criză ca ceva mai mult decât o periclitare din exterior (ameninţarea comunismului de la un moment dat) sau decât o criză de orientare (psihologică). „Criza modernităţii se revelă ea însăşi în faptul sau constă din faptul că omul occidental nu mai ştie ce vrea – căci el nu mai crede că poate şti ce este bine şi ce este rău, ce este corect sau greşit. Până în urmă cu puţine generaţii se admitea pe scară largă că omul poate cunoaşte ce este corect şi ce este greşit, care ordine a societăţii este dreaptă sau bună sau cea mai bună – într-un cuvânt filosofia politică este posibilă şi necesară. În timpul nostru, această credinţă şi-a pierdut forţa. Conform opiniei predominante, filosofia politică este imposibilă; ea a fost un vis, poate un vis nobil, dar oricum un vis” (Leo Strauss, The Three Waves of Modernity, în An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, Wayne University Press, Detroit, 1989, p. 81). Criza modernităţii este, aşadar, criză a conceptualizărilor ce o domină, care a început cu pierderea siguranţei în privinţa propriului proiect.
În scrierile sale, Strauss mai numeşte criza modernităţii şi „criza timpului nostru” sau „criza contemporană a Vestului” şi o captează drept criză a filosofiei. „Strauss a văzut pierderea de către Vest a certitudinii cu privire la scopul său nu ca dorinţă psihologică (psychological want) a forţei voinţei sau ca lipsă a curajului moral, ci mai curând ca rezultat al provocărilor teoretice. Provocările se bazează parţial pe îndoieli specifice referitoare la premisele proprii proiectului modern, cum sunt valoarea universalismului, legătura dintre bogăţie şi justiţie şi fericire şi înţelegerea ştiinţei drept cucerire a naturii în serviciul puterii umane” (Nathan Tarcov and Thomas L. Pangle, Leo Strauss and the History of Political Philosophy, în Leo Strauss and Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1997, p. 908). Care a fost însă proiectul societăţii moderne, a cărui criză o trăim?
Scrierile lui Strauss cuprind descrieri ale proiectului modern risipite în numeroase locuri, dar conceptul îl conotează sistematic plecând de la observaţia că proiectul s-a format în urma a „trei valuri” (vezi The Three Waves of Modernity, în An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, pp. 81-98) simbolizate de câţiva gânditori, între Machiavelli şi Nietzsche, care le-au exprimat cel mai pregnant (nu neapărat în ordine cronologică). El spune că fiecare val a adus schimbări majore în filosofia politică. Celor trei valuri le corespund pachete de opţiuni specifice modernităţii. Primul val, exprimat cel mai clar de Machiavelli şi Hobbes, a redus orizontul de abordare al 
filosofiei politice la interesele din societate şi la acţiunea de cucerire a naturii pentru a facilita condiţia umană. Viaţa este plasată acum, fără resturi, în „iadul istoriei”. Spre deosebire de antichitate, omul nu mai este fiinţa ce tinde spre desăvârşire pe calea virtuţii, ci o fiinţă ce caută să-şi satisfacă trebuinţele pe seama naturii. Antropocentrismul înlocuieşte cosmocentrismul, dar omul este preluat în conceptualizări prin această reducere la o fiinţă ce-şi epuizează viaţa în confruntările terestre. Filosofia politică nu mai învaţă cum se atinge „viaţa bună” în comunitate, ci se pune în slujba dominaţiei de către cel care a ajuns la conducere. Al doilea val, exprimat cel mai clar de Rousseau, reduce cunoaşterea la elaborarea de soluţii practice şi o desprinde de preocupări normative. Aceasta antrenează declinul criteriilor morale. Nu se mai caută definirea virtuţii deasupra evenimentelor fluide, ci se iau evenimentele istorice ca reper pentru a stabili ce este virtutea. Valorile morale sunt subordonate „patriotismului”. Respectul de sine şi de alţii se pune în slujba intereselor. Binele este suprapus cu plăcerea, iar hedonismul devine morală dominantă. Spre deosebire de antichitate, când hedonismul se voia reacţia de sustragere de la derapajele istoriei, acum hedonismul devine instrumentul politicii. Al treilea val, exprimat cel mai clar de Nietzsche, modifică raportul omului cu natura. Omul nu mai este conceput ca parte a naturii înconjurătoare, ci este ridicat la rangul unui principiu organizator al lumii. Subiectivitatea individului devine noua substanţă a realităţii. Natura este concepută ca materie de prelucrat, oricum ceva de la început advers, care trebuie luat sub control. Ştiinţa părăseşte presupoziţiile cu care a fost asociată şi-şi însuşeşte tot mai mult restricţii dictate de „briciul lui Ockham”. Ea nu mai rămâne cunoaştere dezinteresată a lumii, ci devine instrumentul chemat să asigure vieţuirea şi supravieţuirea. Lumea este tot mai cunoscută, prin ştiinţă, dar tot mai opacă înţelegerii. O ideologie sumară a progresului este luată drept înţelepciune supremă.
Înainte de a circumscrie rădăcina ultimă a crizei modernităţii asupra căreia se opreşte Strauss, să facem câteva observaţii privind abordarea din scrierile sale. Prima este aceea că el lasă să iasă în relief proiectul societăţii moderne în cadrul criticii consecinţelor opţiunilor specifice acestuia. Dacă este să rezumăm opţiunile majore ale modernităţii, atunci putem spune că Strauss are în vedere: orientarea spre întregul vieţii umane, universalismul cunoaşterii şi al valorilor, morala organizată în jurul virtuţilor cetăţeneşti; legarea bogăţiei cu satisfacerea trebuinţelor, libertatea şi fericirea; conceperea cunoaşterii ca întreprindere umană condiţionată de telosul ameliorării condiţiei umane. A doua observaţie este că Strauss delimitează modernitatea în opoziţie cu societatea premodernă, fără să facă un ideal din aceasta din urmă. El caracterizează modernitatea ca stare indicând ruptura în raport cu filosofia politică a clasicismului antic. De aici nu rezultă că premodernitatea ar fi o abordare „nerealistă”, dar nici vreo nostalgie pentru premodernitate. Pentru el, modernitatea este tot ce putem spera mai bun în materie de societate, dar rămâne o lume încărcată de probleme ce au antrenat o criză gravă, din care va trebui să se iasă. A treia observaţie este aceea că înaintarea societăţii moderne este echivalată de Strauss cu un declin al filosofiei politice. Declinul are consecinţe politice, căci, atunci când filosofia nu-şi mai spune părerea asupra problemelor din societate, intră în acţiune alte forţe, în locul raţiunii umane. Morala se transformă în oportunism, ştiinţa devine abstinentă, ideologiile îşi fac jocul, iar ceea ce a mai rămas din filosofie se pune în serviciul puterilor existente. Proba este, de pildă, împrejurarea că naţional-socialismul german şi-a anexat repede, după instalarea la putere din 1933, filosofiile lui Nietzsche şi Heidegger, pe fondul pe care filosofia politică încetase mai devreme.
