Nicolae Breban • 80
Drumul regal care se deschide înspre postmodernism în literatura română porneşte nu numai din lunedişti sau experimentalişti (în accepţiunea lui Mincu), ci, oarecum surprinzător, şi din Grobeiul lui Breban. E o ipoteză care merită să fie verificată, aprofundată…
„Eu sunt un destin”, spune Nietzsche peremptoriu în Ecce homo, sugerând că există, în jurul lui şi al nostru, două feluri de oameni sau creatori. Pentru primii dintre ei, trecutul se compune din suma aleatorie a întâmplărilor care l-au jalonat. Istoria factuală, nesistematizată procedează în acest fel, aglomerând abuziv fapte peste fapte, evenimente peste evenimente, fără ca ele să fie, în vreun fel sau altul, legate între ele. Cea de a doua categorie de oameni restructurează calitativ trecutul prin intermediul prezentului pe care-l trăiesc. În cazul lor, nu aleatoriul evenimentelor trecute determină istoria şi substanţa ei intrinsecă, ci ordonarea lor în funcţie de un prezent care le semantizează.
Pentru cei dintâi, istoria rămâne, esenţial, stupoare, fiindcă e dezordonată; reacţia cea mai cunoscută, din modernism, la această anxietate a incomprehensibilului derivă din declasarea istoriei în raportul cu plenitudinea dintâi, adică cu mitul. Pentru Freud – vorbă superbă, una dintre cele mai profunde ale secolului XX –, istoria e o maladie a mitului, ceea ce înseamnă, în ultimă instanţă, două lucruri. Primul, că dispunem, compensativ, de o certitudine a certitudinii, pe care ne-am construit-o pentru a ne sustrage arbitrariului aleatoriu: mitul e acolo, străluceşte, e plenar şi limpid, tot ce avem de făcut este să ne apropiem de el şi să ni-l asumăm, indiferent de ororile în care ne-a aruncat sau ne ţine prizonieri istoria. Al doilea lucru e de ordin terapeutic, fiind de sorginte neoplatonică, creştină sau gnostică, ceea ce îngăduie şi legitimează exerciţiul hermeneutic ca practică soteriologică: raportul dintre mitul perfect şi istoria fisurată e raportul dintre corpul imperfect, supus duratei, şi gândirea perfectă, sustrasă oricăror determinisme. Consecinţa e că moartea – sau extincţia – nu sunt cuvinte care aparţin mitului, ci istoriei. Aşa cum obişnuim să spunem, istoria macină, mistuie forme, roade şi distruge lucruri deja născute. Marile complexe ale modernităţii (absurdul, existenţialismul, angoasa) sunt decantate din istorie şi reprezintă metastaze intelectuale ale ei. La fel şi expresiile sale politice: sionismul, naţionalismul, comunismul, toate pornesc din voinţa surmontării relativului aleatoriu oferit de istorie şi de la necesitatea compensatorie a unei permanenţe.
Nu aceasta e şi concepţia lui Nietzsche, pentru care istoria reprezintă un dublu atentat: la adresa gândirii şi la aceea a vieţii. Cramponarea de trecut nu ne lasă să trăim sau să gândim, ea fiind, indiferent de circumstanţe, un viol sau o inadecvare în raport cu singurul drept fundamental de care dispune un organism biologic, acela de a creşte energetic la infinit şi de a se bucura, prin însăşi această infinititate, de libertate. „Cultura istorică este, efectiv, un fel de cărunţeală din naştere”, scrie Nietzsche în cea de a doua consideraţie inactuală, Despre foloasele şi daunele istoriei pentru viaţă. Excesul de istorie – spune el tot acolo – devalorizează prezentul, exacerbând epigonismul şi conştiinţa inferiorităţii pe care el o legitimează. Pentru un epigon, istoria e întotdeauna paradigmă sau excelenţă, are valoare de „model”, pe când prezentul chirceşte, demoralizează. Nu întâmplător – spune Nietzsche – ştiinţa trecutului sau a istoriei e maestra tuturor abuzurilor prin intermediul cărora şcoala devine instrument disciplinar în economia unei generaţii, învăţăturile istorice fiind „ultilizate pentru a frânge nonconformismul natural al tineretului”, pentru a-i „desprinde” pe tineri de „maturitatea bărbătească a egoismului” de care au nevoie pentru a urca pe creasta trecutului, creând, dacă e nevoie, chiar împotriva acestuia, sau în răspăr cu el.
Parabola celor trei metamorfoze din Aşa grăit-a Zarathustra arată că mai există încă un pericol al trecutului, în afara celor deja menţionate, el apărând la nivelul secund al parabolei, atunci când „cămila” („fiinţă împovărată”) se revoltă împotriva propriei sale condiţii şi devine „leu”. Acesta nu creează încă valori, spune Nietzsche, fiindcă e predeterminat de trecut, facultate retroactivantă care-l limitează. Într-adevăr, obsesiva preocupare a „leului” este aceea de a nu mai fi „cămilă”, de a se disocia de un statut anterior, prejudiciant. În loc să privească, semeţ, doar înspre viitor, „leul” priveşte, peste umăr, la trecut, ca şi cum ar avea o nălucă în urmărire. El e, în termeni nietzscheeni, o fiinţă secondată de o „umbră”: o lumină care nu e, încă, integral lumină, fiindcă are ceva opac în substanţa ei, care o ţine în loc, o ancorează.
O a treia accepţiune a trecutului, mult mai suplă decât celelalte (şi mai relevantă pentru epocile culturale care-i vor succeda filosofului) derivă din histrionism. Trecutul poate fi opresiv la nivel subtil – se sugerează în Zarathustra – şi prin intermediul automitizării: te uiţi la tine ca la o operă rotundă, împlinită, ceea ce înseamnă că-ţi pui ego-ul deasupra fluxului istoric, deasupra tuturor determinaţiilor. Hegel a procedat în acest fel, concepând istoria ca teleologie a Raţiunii. Firile accentuate fac, adesea, această greşeală: de a considera că istoria se termină în ele însele, că tot ce a fost în trecut nu s-a întâmplat decât pentru confirmarea propriului lor eu, emancipat de orice determinaţie. Poţi scăpa de acest orgoliu – sugerează Nietzsche – prin histrionizare. „Maimuţa”, de care se face atâta caz în Zarathustra, intră în această logică: te eliberezi de tensiunea propriei tale fiinţe sau de aceea a istoriei caricaturizându-te sau caricaturizând-o. Devenind „sclavul” maimuţei care eşti, slujind-o cu ardoare, chiar iubind-o.
Ca urmare, derizoriul – şi autoderizoriul – „sclavajului” reprezintă maxima probă de rezistenţă sau de libertate la care se poate preta un om sau un fenomen de cultură. Prin intermediul ei, te desprinzi de tot ce-i inhibant, de strivitor în jurul tău, fie el fenomen sau chiar instanţă metafizică. Există o tensiune esenţială, ireductibilă, între histrionism şi „absolut”, aşa cum demonstrează şi Sartre, în Diavolul şi bunul Dumnezeu: în prezenţa, ipotetică doar, a unui divinităţi normative, histrionismul îşi pierde substanţa, devine doar teatru jalnic, comicărie. Dimpotrivă, garanţia histrionului e golirea cerului de sens şi de gesturi punitive. De altfel, e ceea ce observase şi Ivan, într-o discuţie cu Alioşa, din Fraţii Karamazov: „totul e permis” se întâmplă doar atunci când cerul nu răspunde; constatare tristă, de altfel, pentru fratele cel tânăr…
În mod paradoxal, şi oarecum invers de cum am fi îndreptăţiţi să credem, nu vocaţia de „stăpân” elucidează valoarea intrinsecă a unui om, ci aceea de a fi „sluga” stăpânului care ar fi putut să devină. Putere au doar aceia care trec dincolo de fascinaţia pe care ea o exercită, făcând acest lucru prin (auto)flagelare. Cel mai important dintre romanele scrise de către Nicolae Breban, Bunavestire (1977, 1994) se înrădăcinează în acest paradox, Grobei fiind, la tot pasul, „maimuţa” profetului spre care aspiră. El nu are instinct de stăpân, ci vocaţie histrionică de „slugă”. O chiar spune: „Eu, de exemplu, m-am născut, simt tulbure asta, să fiu slugă.”
În planul diacroniei forţelor plăsmuitoare ale istoriei şi ale culturii, postmodernismul a împlinit modernismul nu negându-l, ci oferindu-i ca oglindă o imagine histrionică de sine. Acesta e motivul pentru care cele două viziuni şi curente nu pot fi contrapuse una celeilalte, ci înţelese prin complementaritate unilaterală: modernismul a avut nevoie de postmodernism pentru a se împlini, pentru a se verifica de sine prin ludic şi histrionizare. Breban sugerează o asemenea lectură a Buneivestiri, prin retroactivare (în Confesiuni violente). Bunavestire – spune el – nu a conceput doar un personaj (Traian Liviu Grobei), ci şi o tehnică narativă aparte, prin intermediul căreia autorul (Breban) a acţionat împotriva omului Breban, care scria: „În loc să iau distanţă faţă de ideile unui personaj, cum o face autorul clasic, eu am intrat în pielea lui, ca în orice roman postmodernist. [Subl. n., Şt.B.] Când vorbea Farca, sau vorbea Grobei, eu gândeam cu ei. Dar, în acelaşi timp, în alte zone ale romanului, luam distanţă faţă de ei, la modul caricat uneori.”
Un singur comentariu, nu neapărat concluziv, ci germinativ: drumul regal care se deschide înspre postmodernism în literatura română porneşte nu numai din lunedişti sau experimentalişti (în accepţiunea lui Mincu), ci, oarecum surprinzător, şi din Grobeiul lui Breban. E o ipoteză care merită să fie verificată, aprofundată…
