Poate doar lecturile din Bachelard sau Starobinski, ori pasaje din Roland Barthes să‑mi fi provocat o satisfacţie estetică şi un răscol ideatic similare cu această „mitologie a nedesăvârşirilor” cioraniene a lui Eugen Simion. Aş spune chiar că exegetul român împărtăşeşte cu hermeneutul genevez acelaşi ethos al lecturii şi interpretării, aceeaşi relaţie de empatie cu omul şi opera studiate şi aceeaşi distanţiere critică ce face ca travaliul emoţiilor şi percepţiilor prime să fie domolit de discernământul erudit, de o mişcare de desprindere atunci când seducţia textului ameninţă veghea lucidă.
Nici nu te poţi apropia altfel de Cioran decât adulmecându‑l cu delectare, oroare şi prudenţă, legându‑te de catargul raţiunii critice, fără a sugruma cântul sirenelor ce se înalţă insidios şi cuceritor din slovele moralistului. Şi fără a admite că, în compania acestui „gânditor privat” atât de special, este imposibil să ajungi exact acolo unde ţi‑ai propus din capul locului. E ceea ce păţeşte şi Eugen Simion în acest pasionant volum (Cioran, o mitologie a nedesăvârşirilor), în care explorează naşterea unei mitologii a ideilor, oglindită într‑o mitologie literară, când porneşte la drum cu intenţia de a‑l descifra pe primul, tânărul, existenţialistul, antimodernul Cioran, cel din scrierile româneşti – şi nu doar cel din volumele publicate în limba română, ci şi cel din publicistica vremii, sau din corespondenţă. Căci, pe lângă alte înzestrări remarcabile, Cioran avea şi un acut simţ brahilogic, precum şi un autentic geniu epistolar. Formulele lapidare, plesnind de sevă reţinută şi de provocare, capacitatea – de mulţi invidiată, între care şi de prietenul său, Mircea Eliade – de a prinde în câteva fraze de scrisoare o modulaţie sofisticată a gândului şi rostirii nu sunt doar apanajul parizianului canonit de o limbă gramatical reglementată, ci şi al pătimaşului balcanic ce‑şi lăsa elanurile şi excesele în grija unei limbi de o poezie şi forţă expresivă unice, o limbă a „rugăciunii”, cum scrie în Caiete. În fine, Eugen Simion trasează încă un cerc în jurul operei cioraniene, analizând dosarul de presă românească şi occidentală, receptarea criticilor şi filosofilor epocii fiind un indicator valoros al orizontului de aşteptare cu care s‑a confruntat moralistul.
Aşadar, pornit să descalece în regatul doar aparent dezlânat şi haotic în efervescenta‑i stare de operă la negru, Eugen Simion descoperă, şi admite, foarte repede, ceea ce pentru mulţi comentatori
ai operei cioraniene a fost o piatră de încercare de care amarnic s‑au împiedicat, anume faptul că cei doi versanţi – român şi francez – sunt ai unuia şi aceluiaşi munte, indisociabili şi complementari. Vulcanul estic nu s‑a transformat, în răstimp de câţiva ani, într‑un pisc glacial, lava dintâi nu a încremenit într‑un splendid sloi salonard, căci athanorul cioranian nu a încetat vreo clipă să‑şi mistuie materia primă a elementelor impure, cu speranţa unei opere la roşu niciodată atinse. Inocenţa, întregul acelei voci originare ce răsună uneori în noi, la ceas de adâncă tăcere… lui nu i‑a fost dat să le regăsească. Dar nici nu a contenit să tânjească după ele: „Acest picur de lumină din fiecare din noi, care urcă mult înaintea naşterii noastre, mult înaintea tuturor naşterilor, e ceea ce trebuie păstrat, dacă vrem să regăsim acea limpezime îndepărtată, de care nu vom şti niciodată de ce am fost despărţiţi”. (Despre neajunsul de a te fi născut)
Eugen Simion nu purcede înarmat cu chingi academice, deşi exegeza sa este cât se poate de riguroasă şi argumentată. Dar, la fel ca în studiile sale anterioare, forţa de cuprindere şi uşurinţa multiplelor conexiuni nu se coagulează într‑o platoşă apăsătoare, zdrobitoare chiar pentru cititorul mai puţin familiarizat cu noţiuni, grile şi metode „ştiinţifice” de interpretare, ci se deschide cu senină dezinvoltură spre o abordare pe cât de clară şi sistematică, presărată cu sinteze recapitulative, pe atât de firească şi neîncorsetată de scheme arborescente anoste. Ba chiar îşi permite criticul, încă din Argument, o contradicţie în linia celor cu sârg practicate de subiectul cercetării sale: „În eseul de faţă mă ocup de Primul Cioran şi de scrierile sale (româneşti)…”, anunţă el, pentru ca, nici o pagină mai departe, să afirme că, având în vedere preocuparea constantă pentru religie şi pentru specificităţile spiritului românesc, „… nu m‑am mărginit în cartea de faţă, când discut aceste subiecte, la opera românească a filosofului. Am căutat urme şi, evident, le‑am găsit în scrierile sale franţuzeşti, în Caietele sale, de exemplu”.
Poziţionarea filosofică a gândirii cioraniene a survenit în perioada sa „românească”, chiar dacă s‑a răfuit mereu (îndeosebi în Schimbarea la faţă a României) cu această cultură „minoră”, miticistă şi fără destin din care a răsărit, cu această ţară pe care a iubit‑o cu „ură grea”, chiar dacă a detestat metehnele valahilor şi lipsa de însemnătate a lor în istorie. Oricâte modificări şi reconfigurări ontologice sau stilistice au adus „fragmentele” sale franceze, ele au fost mereu tributare ‑ deopotrivă la nivelul căutării personale şi în planul unui sens universal ‑ „sentimentului românesc al fiinţei” şi „dimensiunii româneşti a existenţei”, cum le numeau cei mai originali filosofi ai generaţiei sale, Constantin Noica, respectiv Mircea Vulcănescu. De altfel, legătura cu Noica, „prietenul d
e departe”, căreia Eugen Simion îi consacră un capitol întreg, rodeşte pe mai multe paliere, şi convergente, şi divergente. De pildă, în ciuda anistorismului din tinereţe, scrierile de maturitate ale filosofului de la Păltiniş indică un sens în istoria care poate fi privită ca o deschidere. În schimb, Cioran vorbeşte doar despre timpul istoric negativ, distructiv, intuiţia sa conducându‑l mai curând spre un „supratimp”, deasupra lui Cronos, anume timpul lung şi nedefinit al utopiei, sau, dimpotrivă, spre un „subtimp”, cel indicat prin strania formulă „căderea din timp”. Căci omul nu se mai poate opri şi se tot prăbuşeşte, denaturând secvenţele cronologice, prin hipertrofia conştiinţei temporale, uitându‑se îndelung în ochii acestui „viitor care fuge înspre noi, nu spre care alergăm” (Amurgul gândurilor), aidoma nietzscheanului abis care se uită şi el la noi când îl privim prea mult. Între ele, transversal, ar trebui să intervină un „timp kaerotic”, acela al captării şansei, al împlinirii fulgerătoare, eventual printr‑un act de creaţie esenţială. Atâta doar că împlinirea, desăvârşirea sunt noţiuni străine de cugetul cioranian… deşi în intensitatea trăirii clipei, în eternitatea unei formule imposibile, universul se întredeschide îngăduitor şi pentru el. Exil interior la Noica, exil interior‑exterior la Cioran (şi nu doar exterior, cum consideră Eugen Simion). Gânditorul parizian e ca o bandă Möbius, indiferent pe ce parte îl întorci, prezintă o singură şi aceeaşi suprafaţă: el însuşi, pe care interioritatea şi exterioritatea se întâlnesc şi alunecă una în alta, una din alta.
În fapt, unduirea lui Eugen Simion între scrierile în cele două limbi este permanentă, căci Cioran, antimodern feroce în condamnarea progresului, şi‑a refuzat inclusiv evoluţia tematică a propriilor opere. Desigur, se poate îndelung glosa – ceea ce s‑a şi făcut – pe tema „hainelor împăratului”, a lepădării de explozia de dezmăţ stilistic, de forţare a tropilor şi a băierilor limbii române, de veşnica şi impulsiva cârcoteală balcanică în favoarea cămăşii de forţă şi catifea a limbii franceze, bine strânsă la mâneci şi ornată cu butoni sclipitori de duh. Înfrângerea vitalismului necontrolat printr‑un laconism elegant l‑a smuls din matricea sa fiinţială, eliberându‑l de o condiţionare trupească. Cioranul român îşi transpunea viaţa în cuvinte; Cioranul francez vieţuieşte în cuvânt, trece de la cuvânt la trăire, ridică expresia la demnitatea de experienţă originară. Cioran a izbutit, în cele din urmă, o desprindere de real, în sensul unei eliberări de contingent prin riscanta
transmutaţie a verbului. Dar Scitul leneş, rătăcit în spaţiul mental al plictisului eliptic, e conştient de fragilitatea acestui demers, care forţează limitele omenescului.
Cert este, însă, că Cioran a chestionat şi înfruntat o viaţă întreagă aceleaşi teme majore, adevărate tropisme: Dumnezeu, adamismul românesc, Istoria, progresul, eşecul, moartea, sinuciderea, disperarea, ironia, fatalitatea, acedia, muzica şi alte câteva, cu variaţiile şi corolarele presupuse de câmpurile semantice respective. Şi o face încontinuu pentru că, aşa cum observă şi Eugen Simion, problemele acestea nu‑şi găsesc niciodată soluţia, sau nu una satisfăcătoare şi de durată.
Criticul român izbuteşte să pătrundă adânc în miezul reflecţiei cioraniene, reconstituindu‑i abil stâlpii de susţinere. Deşi Cioran şi‑a enunţat vehement, în repetate rânduri, dispreţul pentru filosofii de sistem, în spiritul trăirismului naeionescian, şi‑a perfecţionat totuşi o metodă de gândire şi un stil care conturează o filosofie subiectivă, devenită principiu unificator şi asigurând coerenţa de ansamblu. Şi‑a însuşit cu voluptate plasticitatea interpretativă şi polisemia gândirii nietzscheene, articulându‑şi discursul în jurul principiului contradicţiei şi fundamentându‑l pe spargerea tiparului adevărului unic. O asemenea tensiune a trăirii duse la incandescenţă, căutând punctul de ruptură, şi un asemenea sens al tragicului existenţei nu ar fi putut adopta o expresie evolutivă, meticulos structurată, ci doar fulguraţiile unei scriituri şi doar într‑o limbă netedă, strălucitoare, clasică. Furia conţinută se descătuşează cathartic într‑o scriitură fragmentară care depăşeşte miza nihilismului.
Surprinzător, poate, pentru unii, Cioran nu încremeneşte în aporii, deşi se joacă cu ele, dimpotrivă, el vine cu o trăire unică a contradicţiei, pe care o verbalizează adesea: „Sunt contradicţia absolută, paroxismul antinomiilor şi limita tensiunilor; în mine, totul e posibil…” (Pe culmile disperării), „un idolatru al îndoielii, aflat în fierbere, în transă, un fanatic lipsit de crez, un erou al şovăielii” (Sfârtecare). Oricum l‑am ataca, Cioran nu ajunge cu spatele la zid, căci chiar şi pesimismul său exemplar este combătut de ceea ce s‑ar putea numi fondul său românesc de toleranţă şi apetenţă pentru contradictoriu. Poate că se lasă el însuşi înşelat de această portiţă de ieşire gnoseologico‑lingvistică ce este expresia paradoxală: „Doar gîndul la Dumnezeu mă mai ţine în picioare”, afirmă el, înainte de a tranşa, ceva mai departe: „Gîndul la Dumnezeu nu serveşte decît pentru a muri” (Amurgul gândurilor). Dar e limpede nevoia lui de a începe să gândească de acolo de unde Nietzsche s‑a oprit.
Chestiunea crucială e că Cioran este perfect loial în paradox; nu îl inventează, ci îl respiră, se hrăneşte din şi prin el. Când conştiinţa răului şi a eşecului dialogului său cu Dumnezeu riscă să‑l zdrobească, este salvat, aproape împotriva voinţei sale, de spiritul său de deriziune, de acea ironie subversivă care îi este constitutivă: „A trăi ‑ o imposibilitate de care n‑am încetat să devin conştient, zi după zi, timp de, să spunem, vreo patruzeci de ani… ” (Demiurgul cel rău). În felul său sucit, oblic, răsturnat, Cioran visează la reconstituirea unităţii pierdute a fiinţei, tocmai confruntând‑o cu o scindare, cu această fragmentare ontologică în care omul încearcă să opereze alegeri, în vreme ce esenţialul rezidă în acceptarea şi integrarea tuturor acestor aspecte aparent antinomice. Dacă aforismele cioraniene îşi ating atât de bine ţinta, dacă, citindu‑le sau ascultându‑le, ceva vibrează în noi, înseamnă că reuşesc să atingă un resort ultim, un loc de rezonanţă prea îndelung îngheţat, care îşi reclamă dreptul la o existenţă deplină, până la formularea paradoxului suprem: „Dumnezeu este, chiar dacă nu este” (Despre neajunsul de a te fi născut).
Şi, la urma urmei, de ce ar trebui să fim doar ceva sau altceva? E atât de greu de conceput că Cioran e autentic şi consonant cu sine în ambele extreme ale unui paradox? De ce trebuie neapărat să avem o percepţie succesivă a evenimentelor, în care actualul şi virtualul să nu se întâlnească niciodată, existenţa simultană fiindu‑le refuzată de logica aristotelică? Dacă există mai multe puncte de vedere asupra adevărului, poate că, pur şi simplu, toate sunt valabile, iar exigenţa coerenţei, aşa cum am învăţat‑o noi, nu e decât o capcană. Probabil că, dincolo de toate cârcotelile şi incriminările sale universale, dincolo de cruda subliniere a fărâmiţării noastre mundane, Cioran a aspirat cu ardoare la această reinserţie în Unu, care i‑a fost mereu refuzată. Sau pe care şi‑a refuzat‑o mereu. Un om capabil să scrie, cu sângele convulsiilor sale: „Infernul este rugăciunea interzisă” poate fi considerat ateu, sau nihilist, cum se grăbesc mai toţi comentatorii să‑l eticheteze? Iar îndelung revendicata nedesăvârşire în toate cele nu este şi ea, în fond, o formă de religiozitate? Cum ai putea pretinde, tu, creatură, să aspiri la desăvârşire, apanaj exclusiv al celui increat? Probabil că cea mai adecvată caracterizare a lui Cioran în raport cu divinitatea rămâne aceea de „mistic răsturnat” (Jean d’Ormesson) consonantă cu viziunea lumii „pe dos”, pe care o subliniază constant Eugen Simion.
Departe de a închide gândirea în impasul învârtirii în cerc, formulele descumpănitoare sunt în fapt purtătoarele unui sens decalat, integrator, deschizând către un alt nivel de realitate prin incorporarea insolentă a terţului inclus. „Nici credincios, nici ateu” (Neajunsul de a te fi născut), nici defetist, nici optimist, nici din lumea asta, nici din cealaltă, Cioran stă mai curând într‑un soi de spaţiu intermediar, un fel de între al speciei umane, aproape ca un „mutant cuantic”, dacă îi putem spune astfel. La fel ca în relaţiile de incertitudine ale lui Heisenberg, îndată ce ai început să‑l măsori într‑o parte şi să aduni argumente care să susţină o anumită poziţie hermeneutică, îl vezi iţindu‑se într‑un punct de vedere contrar, care la rândul său îţi scapă de vrei să‑i pui etichetă, şi tot aşa. Între este un neloc, un spaţiu al libertăţii aproape absolute, pe care cotidianul euclidian ni‑l interzice. Cioran preferă să alunece între frontiere, să se cunoască în imposibilitatea unei cuprinderi globale, unitare, situându‑se simultan „în” şi „în afara” universului personal, de unde un fel de bi‑ sau plurilocaţie şi de dedublare a subiectului, potrivit unei logici „fisionale”, cum o numeşte Jean‑Claude Kaufmann.
Opoziţia cultivată faţă de doxa face ca toate contradicţiile şi paradoxurile pe care le dezvoltă Cioran să nu se anihileze reciproc, ci să găsească o cale spre un plan superior, un alt nivel de realitate, în care automatismele de gândire şi conformismele să fie spulberate prin otrava salutară a unei îndoieli neobosite, a unui scepticism necruţător, dar nu neapărat negativist. Până la urmă, acesta e modul de a fi cioran: neaşezarea. Nu e doar un îndemn adresat celorlalţi, nu e un joc sadic cu cititorii, nedesăvârşirea e propriul său axis mundi. Eugen Simion o citeşte şi el într‑o cheie mai curând pozitivă: „Cioran este mai mult, infinit mai mult şi mai profund decât un negativist à outrance, este un moralist care pune în discuţie, în felul său paroxistic, temeiurile existenţei şi valorile umanismului european. În acest extaz al demoniei, pe care şi‑l asumă, Cioran ne obligă să ne îndoim de «ideile primite» şi să căutăm argumente pentru a le apăra şi reaccepta”. Fervoarea negativă, demistificatoare e contagioasă, spiritul se eliberează din lenea cugetării şi se sumeţeşte liber. Cioran ne face cadou o nelinişte mai preţioasă decât un sistem compact. Ne vorbeşte despre valenţele eşecului nu pentru a‑l glorifica în sine, ci pentru că îl consideră singurul mod autentic de a intensifica viaţa, de a o experimenta până la capăt, călcând peste amăgiri şi false consolări.
Modern, antimodern, postmodern? Eugen Simion consacră un capitol substanţial acestor delimitări conceptuale, fluctuante, desigur, în cazul lui Cioran, care şi‑a făcut un titlu de glorie din refuzul oricărui model. Punctul de plecare şi referinţa statornică a exegezei o reprezintă teoria rafinatului intelectual parizian Antoine Compagnon, dezvoltată în celebra sa carte Antimodernii. Potrivit lui Eugen Simion, „Cioran este, într‑adevăr, un antimodern‑modern care anunţă şi, prin scrierea sa, ilustrează un alt moment al literaturii din secolul al XX‑lea: postmodernitatea, care n‑a ieşit din neant şi nici din rândul tradiţionaliştilor, conservatorilor, antimodernilor programatici, ci din spaţiul dominat de acei creatori care pun mereu în discuţie conceptele şi modelele, fiind nemulţumit, infidel faţă de toate”.
Dar cine sunt antimodernii? Care sunt aceste ideologii „învinse” de istorie care s‑ar afla în tensiune cu ceea ce, într‑un moment sau altul, se consideră a fi vectorul progresului. Ei bine, în opinia lui Compagnon, antimodernii nu sunt nici reacţionari speriaţi, nici conservatori moralişti, ci dimpotrivă, nişte scriitori cât se poate de moderni, însă supăraţi pe epoca lor. Vorba lui Flaubert, la moartea lui Théophile Gautier: „A murit din dezgust faţă de viaţa modernă”. De la Chateaubriand şi Léon Bloy, până la Proust şi Cioran, o sumă de mari figuri ale literelor şi ideilor secolelor XIX şi XX sunt convocate în sprijinul ideii că, în fapt, „antimodernii” nu sunt inamicii modernităţii sau ai modernismului, nu sunt nici tradiţionalişti, ci sunt adevăraţii moderni, tocmai pentru că îşi conservă spiritul critic în dauna entuziasmului progresist triumfător şi nivelator. Interesante nu sunt forţele care rezistă modernităţii, ci forţele care presupun o teorie a modernităţii, căci modernismul demn de acest nume a fost întotdeauna antimodern, adică ambivalent, conştient de sine. În concluzie, susţine Compagnon, „moderni dezvrăjiţi sau contrariaţi, reacţionari plini de farmec, antimodernii sunt sarea şi piperul modernităţii”. Un portret care îi vine mănuşă lui Cioran, acest „antimodern modern în drum spre o postmodernitate”, cum îl defineşte concluziv Eugen Simion, acest admirator al spiritului imprecator al lui Joseph de Maistre, reuşeşte să‑şi pună „negativităţile la lucru, le valorifică, nu le lasă să paraziteze”. Astfel, deşi bolnav de luciditate, iată că moralistul ajunge să producă „o splendidă mitologie intelectuală”.
Există o savoare particulară, o magie a nedesăvârşirii, a neatingerii limitei, pe indiferent ce plan. Este, până la urmă, o postură filosofică, un fel de răspuns la frământările umane dintotdeauna.
Dacă nu ajungi la un liman, la o formă de desăvârşire, te poţi iluziona că eşti pe cale, că există un reper definitiv potenţial accesibil. Dar atingerea marginii, împlinirea, transformă instantaneu fericirea în nefericire, pentru că nu e niciodată destul, pentru că nu durează, pentru că nu te poţi instala în ea în lumea aceasta. E ceea ce, ducându‑şi paradoxul până la cotele ultime ale trăirii, experimentează septuagenarul gânditor în relaţia cu tânăra nemţoaică, cum desluşeşte Eugen Simion, în finalul studiului său. Din relativ impudica devoalare a corespondenţei celor doi de către Friedgard, reiese că, în amurgul vieţii, scepticul îşi regăseşte elanurile vitaliste ale începuturilor, exaltarea lucid‑naivă şi pătimaşă de la 20 de ani. În una din epistole, Cioran cel „semi‑însurat” de o viaţă, tocmai pentru a se feri de tentaţia împlinirii, îi declară noii sale zeiţe: „Nu mai înţeleg ce caut pe lumea asta în care fericirea mă face şi mai nefericit decât nefericirea”. Surprinzător, exegetul consideră că este „o mărturisire care contravine flagrant cărţilor sale”. Or, chiar dacă, aşa cum afirmă în alt loc, dragostea i‑a răpit norocul de a fi cinic, Cioran ştie prea bine că tocirea aparentă şi temporară a vigilenţei dezabuzate nu schimbă datele de fond ale problemei. Cinismul e o atitudine, o mască superficială, pe când nefericirea e staza structurală a fiinţei lui.
Lipsit de fericirea de a se pierde în divinitate sau în iubire, ori de cea a coincidenţei cu sine, gânditorul alege provocarea, exasperarea diferenţelor, în speranţa ascunsă de a le atenua importanţa. Această diafora, această fractură de sine, desigur rafinată de‑a lungul timpului, nu e mai puţin prezentă de la un capăt la altul al operei sale, înnobilată de un stil ucigaş, tonic şi jubilator, de precizia aproape clinică a observaţiei psihologice, a sentinţelor istorice, a decorticării mizeriei umane.
În Cioran: o mitologie a nedesăvârşirilor, Eugen Simion vine cu o abordare contrapunctică incitantă, cu mişcări ondulatorii şi în plan temporal şi în plan spaţial, deschizând simultan practic toate fronturile analizei, revenind de câte ori logica argumentaţiei i‑o cere, urmărind conturul filigranat al unei arhitecturi elaborate care creşte organic, în conformitate cu teoria mereologiei, stabilind natura relaţiilor între parte şi întreg. Capitolele se constituie în entităţi aproape de sine stătătoare, fiecare dintre ele oferind o faţetă a operei şi omului Cioran, inseparabilă de ansamblul personalităţii sale. Fragmente‑hologramă de captivante descifrări şi conexiuni ce reconstituie figura complexă a unui gânditor care trăieşte acut finitudinea modernă şi îşi locuieşte melancoliile ireconciliabile.
■ Scriitor, profesor, eseist, critic şi istoric literar
Simona Modreanu
