Căderea omului modern secularizat vine din uitarea atât a Cuvântului, cât, mai ales, a supra‑cuvântului. Avva Felix întrezărea asemenea vremuri de uitare a cuvintelor. Într‑o zi a primit vizita câtorva fraţi şi mireni care căutau un cuvânt. L‑au rugat să le spună un asemenea cuvânt, ca bătrân ce era, dar el a refuzat, motivând: „Acum nu mai sunt cuvinte. Pe vremuri când fraţii îi întrebau pe bătrâni şi făceau ce li se spunea, Dumnezeu îi învăţa cum să vorbească. Acum însă, fraţii întreabă, dar nu fac ce aud. De aceea, Dumnezeu a luat harul cuvântului de la bătrâni. Nu mai găsesc ce să spună, fiindcă nu mai este cine să pună cuvântul în practică”[1]. Cuvântul lui Dumnezeu se retrage de acolo unde nu mai există tăcere. Cunoaşterea teologică refuză cunoaşterea teoretică înlocuitoare a cuvântului‑tăcere: „Între cuvântul teologic şi plinătatea adevărului teologic este diferenţa dintre teorie şi faptă, dintre vas şi conţinut, dintre formă şi fond, dintre viaţă şi descrierea vieţii, dintre rod şi imaginea rodului”.
Astăzi, viaţa omului este înlocuită, uniformizator, cu imaginea vieţii, proliferantă în „realitatea” virtuală a mass‑media. În surogatele vieţii s‑a instalat neantul ca zgomot asurzitor, lipsit de orice cuvânt, lipsit de tăcerea sacrului: „Sacrul este sacru tocmai pentru că este indicibil; dar prin aceasta nu e mai puţin real sau experiabil”. Pentru raţiunea seculară, totul este „dicibil”, fără nici o uimire la care arta, filosofia încă mai aveau acces, nemaivorbind de uimirea teologică, care este „adoraţie, adică experienţă sigură şi gustare autentică a Fiinţei, analogă experienţei sigure a copilului care, fără să fie capabil a descrie realitatea persoanei pământeşti, o experimentează totuşi deplin şi cert, mult mai bine decât maturul străin, care o poate descrie, dar e străin fiinţial de ea”. Raţionalismul ateu este atât de înverşunat, astăzi, împotriva copilăriei, încât nu numai că le refuză copiilor să asculte chemarea lui Hristos, dar le interzice să mai aibă mamă şi tată, cuvinte cu încărcătură teologică, eliminate grotesc din limbă, atât la Bruxelles, cât şi peste Ocean. Niciodată, în istorie, dictatura lingvistică n‑a luat forme mai degradante. Românii au mai cunoscut asemenea „stăpâni ai limbii” (vezi Eminescu: „Nu noi suntem stăpânii limbii, ci limba e stăpâna noastră”), interzicându‑li‑se, în Basarabia, să‑şi mai recunoască numele limbii, chiar şi după falsa prăbuşire a bolşevismului.
Împotriva stăpânitorilor trecători ai lumii, omului nu‑i rămâne decât întoarcerea dialogică la tăcerea Cuvântului hristic: „Orice rugăciune este dialog şi comunicare cu Dumnezeu, dar ea poate
avea mai multe trepte, grade sau niveluri. Rugăciunea minţii este superioară celei a gurii, pentru că începe tocmai unde se opreşte cuvântul”, chiar acela impus de stăpânii seculari, meşteri în a ridiculiza, cu superioritate raţionalistă, cuvântul teologic al tăcerii. Suprema putere a omului stă în tăcerea rugăciunii: „glasul teologic al tăcerii este mereu universal şi suveran, chiar dacă‑l aud numai unii”: „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele mele nu vor trece (Marcu 13, 31)”. Pentru că vin direct din tăcerea absolută a Tatălui care provoacă/asigură unitatea Sfintei Treimi: „…unul este Dumnezeu, Care s‑a arătat prin Iisus Hristos, Fiul lui, care este Cuvântul lui ieşit din tăcere…” (Sfântul Ignatie al Antiohiei, citat la p. 210). Marea Tăcere este de nezdruncinat şi în faţa infinitei dureri umane a Fiului de pe cruce: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce m‑ai părăsit?” Cuvintele lui Iisus „cercetează adâncurile lui Dumnezeu” ca tăcere în Duh (Corinteni 2, 10). Aceste cuvinte nu sunt niciodată monolog, ci dialog/trialog al Persoanelor Treimii, cum îl numeşte George Remete (I. Tăcerea artistică a lumii, II. Tăcerea artistică a omului, III. Tăcerea filosofică şi teologică, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, în 2020). Autorul remarcă, astfel, diferenţa esenţială dintre tăcerea teologică a altor religii şi teologia creştină. Între religiile extrem orientale, tăcerea budistă pare să se apropie cel mai mult de teologia creştină a tăcerii. De aceea, geniul budismului l‑a fascinat şi pe Eminescu. Unii chiar l‑au asimilat budismului, negându‑i apartenenţa organică la creştinism (Răzvan Codrescu) sau l‑au subordonat raţionalismului ateu (Cristian Tudor Popescu). Eminescu însă surprinde, printr‑o mărturie paradoxală, sugerând radicala diferenţă dintre tăcerea budistă şi cea creştină, după ce s‑a delimitat limpede atât de budism, cât şi de Dumnezeul unic al Vechiului Testament: „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha‑Sakya‑Muni”. După care vine mărturia paradoxală: „Eu sunt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la puterea a 10‑a” (însemnare pe fila 8 a mss. 2275 bis). Poetul surprinde aici diferenţa ontologică de grad între tăcerea budistă (Nirvana) şi cea creştină. Această diferenţă este argumentată teologic de George Remete, atât prin raportare la budism, cât şi la filosofia antică şi la teologia iudaică şi cea islamică. Reproşează tăcerii budiste şi celei islamice ţinta impersonală a tăcerii, evitată de teologia iudaică personalistă. Cea din urmă excelează în vecinătatea teologiei creştine: „pe de o parte, absolutizând tăcerea ca Supremul Fiinţei, iar pe de altă parte, reuşind admirabil să adapteze acest absolut la înţelegerea cea mai simplă” (p. 224).
Recunoaşte şi teologiei islamice consistenţa rugăciunii sufiste care o apropie, ca tehnică, de isihasmul creştin ortodox (228‑231), dar, în esenţă, neavând acces la unitatea treimică a Peroanelor divine, diferenţă valabilă şi pentru ereziile creştine de factură gnostică. Sfântul Grigorie Palama a insistat asupra distincţiei dintre ascetismul creştin isihast şi ascetismul din celelalte religii şi filosofii (Despre rugăciune). Tăcerea ascetică s‑a extins în una instituţionalizată, încât „sporul sau devenirea întru fiinţă este devenirea întru tăcere”. Tăcerea monahală a atins grade înalt lucrătoare la asceţii excepţionali, „care au făcut din respectarea ei extrem de severă o regulă obişnuită de viaţă, pe termen lung, uneori chiar pe viaţă”. Exemplele extreme (ale „zăvorâţilor”, reclusi) oferite de George Remete sunt absolut răscolitoare, greu de înţeles şi de admis într‑o lume secularizată, cum spune autorul. Sf. Antonie cel Mare, Sf. Ioan al Crucii, Ignaţiu de Loyola, în Occident, mănăstirile de la Muntele Athos sunt exemple de experiere a tăcerii. Instituţionalizarea teologică a creat ordine reglementate precis, în genere cu o severitate medie, accesibile tuturor. Primul care a stabilit reguli monastice a fost Fericitul Augustin (354‑430), urmat de Sf. Benedict al Nursiei (480‑547), cele mai mari ordine monahale instituindu‑se în Evul Mediu: ordinul de Camaldoli, al cartusienilor, al trapiştilor, al dominicanilor, al iezuiţilor. În Apus, instituţionalizarea tăcerii s‑a produs doar în Biserica Catolică, iar în Ortodoxie „instituţionalizarea” nu a avut amploarea celei catolice, reglementările Sf. Vasile cel Mare fiind caracteristice şi deosebitoare: „În Apus, tăcerea instituţionalizată este mai precisă, mai sistematică şi mai severă, din cauză că este poruncă sau ordin indiscutabil, executat fără explicaţie şi fără comentariu; în Răsărit, tăcerea teologică, chiar şi cea instituţionalizată, are mai mult duhul de sfat şi îndemn decât de poruncă”.
Nepătimirea, ca statornicie, ordine, odihnă şi armonie a fiinţei este esenţa tăcerii teologice, trăită ca „golire” de patimi, iar nu ca atingere a apatiei budiste sau a impersonalizării islamice: „Golirea teologică creştină este o golire de nefiinţă, pentru că are în vedere numai eliminarea patimilor, o golire, a relelor care distrug fiinţa”. E treapta intermediară între purificare şi iluminare, preludiu al îndumnezeirii omului. Trebuie făcută o distincţie netă între iluminarea prin tăcere şi aşa‑zisa „luminare” a iluminismului devenit fetiş al modernităţii secularizante, asurzitoare, din secolul al XVIII‑lea şi din următoarele. Iluminarea e supremul dar al Duhului Sfânt, pe când iluminismul este surogatul vorbăriei care duce la represiune şi la ghilotină: „Iluminarea este un act divino‑uman: cel care priveşte este ochiul uman, dar puterea de pătrundere este a harului divin”. Vederea ochiului uman devine stră‑vedere, „luminare deplină a tuturor sensurilor şi existenţelor, a fiecăruia în parte şi a tuturor în ansamblu, nu în înţelesul raţional sau cosmic, ci în înţelesul şi realitatea lor supremă, în Dumnezeu”. În punctul final: unirea mistică. Rugăciunea tăcută care coboară mintea în inimă: „Nous‑ul trebuie să se întâlnească cu inima (hé kardia) pentru că numai împreună «fac icoana a tot adevărul». Fără inimă, cunoaşterea prin nous este lipsită de datul divin originar, iar fără nous cunoaşterea numai prin inimă ar fi o simţire sau o intuiţie neclarificată, informă”. În asta constă parcurgerea celor trei trepte ale rugăciunii inimii, numită şi a minţii.
■ Eseist, critic şi istoric literar, prozator, profesor, istoric al filosofiei şi civilizaţiei
Note:
[1] Patericul, Avva Felix, ediţia Cristian Bădiliţă, p. 363, citat de George Remete, p. 187.
Theodor Codreanu
