În istoria culturii omeneşti Nietzsche intră în galeria tristă a celor repudiaţi, învinuit pentru constatarea sa scandaloasă care i‑a scăpat cu privire la moartea lui Dumnezeu. „Dumnezeu este mort” în fragmentul 125, „Nebunul (Der Tolle Mensch) din Ştiinţa voioasă” – 1882. Fără îndoială, ar fi o exagerare nepermisă să pui întreaga crimă a morţii lui Dumnezeu în contul unui singur individ, oricât de eficient ar fi acesta în acţiunea sa. Nietzsche însuşi îşi declină orice vină personală, preferând să vorbească de o crimă colectivă la care au lucrat generaţii întregi – „Noi l‑am ucis – voi şi eu. Noi toţi suntem ucigaşii lui (Wir alle sind seine Mörder)”. (ibid) De fapt, Nietzsche însuşi nu a făcut decât să se înroleze ca luptător activ în trupa largă care de la începuturile gândirii moderne, sub faldurile drapelului desfăşurat de Bacon, şi‑a început campania contra idolilor de tot felul, dărâmând pe cei vechi pentru a aşeza în locul rămas gol alţii noi.
Misiunea pe care în acest context concret şi‑o admite Nietzsche însuşi se împlineşte sub forma unei acţiuni de tip paradoxal care înseamnă – „a dărâma totul fără a spune Nu, fără a fi un negator (Neinsager)”. Şi ceva mai încolo chiar Nietzsche declară – „Eu contrazic ceea ce nu a fost contrazis şi sunt cu toate acestea opusul unui spirit care spune nu” (Ecce homo – „De ce sunt un destin”).
II
Aşadar, Nietzsche nu şi‑a dus de unul singur războiul său contra lui Dumnezeu. Dacă s‑ar constitui un tribunal, în banca acuzaţilor ar trebui convocaţi la proces toţi marii gânditori din registrul
filosofiei moderne, în frunte cu părintele acesteia, Descartes. El şi toţi cei din şcoala sa se fac vinovaţi de crima înfăptuită într‑o măsură chiar mai mare decât Nietzsche. „Descartes a luat parte la marea crimă comisă de timpurile moderne. Ucigându-L pe Dumnezeu, Descartes crede că nu slujeşte decât ştiinţei şi, după cum ne amintim, se bucura, triumfa, cânta”. (L. Şestov, „Privilegiaţii şi dezmoşteniţii istoriei. Destinul istoric al lui Descartes şi Spinoza” în „Noaptea din grădina Ghetsimanii. Privilegiaţii şi dezmoşteniţii istoriei”, Editura Polirom, 1995, p. 87 şi urm.) După Descartes, şirul ilustru al celor care se fac vinovaţi se îmbogăţeşte cu marele nume al lui Spinoza, „El, cel care‑şi iubise Domnul Dumnezeu cu toată fiinţa, cu tot sufletul… a fost ales de Dumnezeu însuşi pentru a‑l ucide. Timpul se împlinise, cineva trebuia să‑l ucidă pe Dumnezeu, dar cine ar fi putut să o facă mai bine decât cel care l‑a iubit mai presus de orice?” Mai mult ca sigur, adaugă în continuare Şestov, este vorba de principiul spinozian „non ridere, non lugere, neque detestare, sed intelligere” („să nu râzi, să nu plângi, să nu blestemi, ci să înţelegi”). Să înţelegi, rămâne ca supremă exigenţă din Spinoza şi din întreaga filosofie modernă. Care a fost lama cea mai ascuţită a pumnalului lui Spinoza – ridere sau intelligere? Dar poate că adevărul îi aparţine lui Nietzsche, cel din „Ştiinţa voioasă”: „Dumnezeu a murit mai degrabă în sânul indiferent al lumii moderne decât din pasiunea geometrică pentru claritate şi ordine, din nevoia acesteia de a înţelege, dezmembrând analitic conceptul de Dumnezeu” (L. Şestov, ibid.).
III
Decretarea morţii lui Dumnezeu de către Nietzsche a declanşat în conştiinţa religioasă europeană cea mai profundă criză pe care aceasta a cunoscut‑o. După declararea morţii lui Dumnezeu, omul contemporan trăieşte debranşat de la Absolut. Este vorba totuşi de o nevoie reală, cea mai puternică dintre nevoile spiritului, nevoia de Absolut, pe care şi omul de azi trebuie să şi‑o satisfacă la fel ca toţi premergătorii săi de până acum din istorie. Fără Absolut nu se poate defini nici omul; relativul în istorie îşi ocupă locul care i se cuvine numai prin opoziţia sa cu Absolutul. Fenomenul în discuţie a fost sesizat şi, pe atunci, de foarte tânărul filosof român Lucian Blaga – „E tragică soarta timpului acesta – declară Blaga – avem nevoie de o religie, dar nu găsim nicăieri un Dumnezeu pentru ea”. (L. Blaga, Pietre pentru templul meu, 1919, în Opere, Editura Minerva, 1980, Vol. VII, p. 68). Trăim în epoca dezolantă a unei lumi văduvită de divinitate în care relaţia omului cu sacrul s‑a modificat radical. Potrivit lui Nietzsche, Dumnezeu a murit şi relaţia cu el nu mai este de actualitate. Pentru Heidegger, Dumnezeu şi toată suita zeilor ne‑au abandonat, supăraţi pe noi ne‑au întors spatele fugind. Stoarsă de elementul divin din ea, lumea s‑a sărăcit; sarcina primordială asupra căreia omul şi omenirea trebuie să‑şi concentreze atenţia şi eforturile este recuperarea lui Dumnezeu. Un Dumnezeu ca o contraparte a omului, prin care să se re‑echilibreze situaţia cosmică, trebuia găsit. Numai Dumnezeu poate opri prăbuşirea ce pare să fie destinul ultim al omului şi al lumii. Soluţia haosului la care oamenii s‑au condamnat singuri se cheamă Dumnezeu. „Numai un zeu (Dumnezeu) ne‑ar mai putea salva”/ „Nur ein Gott könnte uns retten”, spunea Heidegger în ultimul său interviu din Der Spiegel, dat în 23 septembrie 1966 şi publicat postum în 1976.
IV
În imensul gol rămas în urma morţii lui Dumnezeu s‑au grăbit să se insinueze tot felul de intruşi. Cel mai percutant, pătrunzător şi convingător s‑a dovedit ideea de progres. „Cu aceasta, evaziunea în suprasensibil este înlocuită de progresul istoric. Ţelul fericirii eterne de dincolo se schimbă în acela al unei satisfacţii pentru toţi aici. Întreţinerea cultului unei religii este abandonat în favoarea entuziasmului pentru dezvoltarea culturii sau pentru expansiunea civilizaţiei. Actul creator, propriu odată Dumnezeului biblic, devine semnul distinctiv al activităţii omeneşti” (M. Heidegger, Le mot de Nietzsche în „Chemins qui ne menent nulle part”, Editura Gallimard, Paris, 1962, p. 266). Moartea lui Dumnezeu a avut drept consecinţă şi o schimbare radicală în orientarea cursului istoriei. Aceasta nu se mai înfăţişează ca Împărăţia Domnului construită dincolo, undeva în ceruri, ci se ridică aici, pe pământ, prin eforturile înfrăţite a milioane de oameni (ca în poezia lui Schiller) care îşi găsesc satisfacţia în cetatea terestră în care trăiesc.
V
Angajată ferm pe calea modernizării sale rapide, societatea românească din a doua jumătate a secolului al XIX‑lea trăieşte cu intensitate un moment de exaltare a ideii de progres cu beneficiile pe care aceasta este capabilă să le aducă în viaţa popoarelor. Ca alte mari idei ale gândirii europene, şi ideea de progres a ajuns pe meleagurile dâmboviţene cu o notabilă întârziere, datorită acţiunii revoluţionare a paşoptiştilor şi atunci având ca efect producerea unor manifestări de exagerare, care a deviat în manifestări al căror aspect comic a fost imediat sancţionat de Caragiale în opera sa. Acesta nu a ratat nici de data aceasta ocazia de a ironiza fenomenul.
Pentru a ilustra concret noua epocă a credinţei în progresul necondiţionat al omenirii operăm un decupaj din istoria celei de a doua jumătăţi a secolului al XIX‑lea românesc. Atunci, o întinsă parte a intelectualităţii româneşti, mai ales din ceea ce s‑a numit Vechiul Regat (aşa cum o înfăţişează pentru eternitate în paginile momentelor şi schiţelor sale, sau în comediile lui Caragiale), trăieşte la cote de intensitate maximă, ce pot aluneca în efecte comice, noua religie, care în locul lui Dumnezeu cel mort instalează noul idol, progresul. Recenta divinitate, centru de iradiere a noii ideologii a progresului este şi ea atotputernică precum cea veche, capabilă să rezolve toate dificultăţile pe care viitorul le poate pune în calea omenirii spre înainte. Principala barieră pe care progresul o are de ridicat este trecutul încărcat de tradiţiile sale secătuite, rigide, înţepenite în sine. Înţelegerea şi explicarea acestei situaţii prin intervenţia raţiunii constituie principalul asociat al progresului: apelul la istorie, la trecut, poate lămuri situaţia prezentului, eliberând de toate dificultăţile acumulate în decursul ei/ lui.
Un asemenea moment de exaltare colectivă inspirată de ideea de progres se petrece la adunarea electorală din actul III al Scrisorii pierdute a lui Caragiale. Atunci, avocatul Farfuridi, reprezentant al noii ideologii, ce şi‑a făcut un idol din progres, vrea să apeleze la istorie şi să‑şi înceapă discursul întorcându‑se la 1821 pentru ca, prin comparaţie cu trecutul, să poată număra paşii înainte făcuţi drept beneficii ale progresului. Prin discursul său, un fanatic al progresului se prezintă şi celălalt avocat, Caţavencu. Apelul său insistent la istorie este menit ca prin comparaţie să dovedească valabilitatea progresului: „Or, mai întâi şi‑ntâi istoria ne învaţă că un popor care nu merge înainte stă pe loc, ba chiar dă înapoi, că legea progresului este aşa, că cu cât mergi mai iute, cu atât ajungi mai departe”. Caţavencu îşi asumă fără rezerve noua credinţă a progresului şi într‑o scurtă trecere în revistă enumeră avantajele acestuia. „Fraţilor, mi s‑a făcut o imputare şi sunt mândru de aceasta… O primesc! Mi s‑a făcut imputarea că sunt foarte, că sunt prea, că sunt ultraprogresist… că sunt liberschimbist… că voi progresul cu orice preţ… Da, da, da, de trei ori da”. În concluzia acestei incursiuni istorice, Caţavencu declară hotărât: „Voi progresul şi nimic altceva decât progresul pe cale politică”. Mărturia care vine, în continuare, dezvăluie ţinte încă actuale ale luptelor liberale: „Da, suntem ultraprogresişti, da suntem liber‑schimbişti”, „noi suntem pentru descentralizare”. Caragiale ia peste picior articole fundamentale ale crezului liberal al invincibilităţii progresului. Contraste nedepăşite deplin nici astăzi pun într‑o lumină crudă realizările acestui „ultraprogresivism”. „Industria română e admirabilă, e sublimă, putem zice, dar lipseşte cu desăvârşire. Societatea noastră, dar, noi ce aclamăm? Noi aclamăm munca, travaliul, care nu se face deloc în ţara noastră.” Scopul acestor strădanii istorice, aşa cum îl desluşeşte Caţavencu, nu şi‑a tocit din actualitate. El corespunde universalismului, umanismului optimist, ale cărei porţi largi ilumismul le deschidea generos pentru a revărsa în mersul istoric liber al omenirii. Este acela ca „România să fie bine şi tot românul să prospere”. Caţavencu este un personaj cu un profil moral deosebit de complex, oscilant în funcţie de situaţii, corespunzător instabilităţii timpurilor pe care le trăieşte. Dintr‑o anume perspectivă este un alt fel de cetăţean turmentat, împătimit al ideologiei progresului fără limite, care rezolvă de la sine totul. Sau poate chiar un viitor. Agamiţă Dandanache, respins în mod repetat, este obligat să stea la pândă pentru a prinde momentul favorabil, kairotic, care să‑i aducă în cele din urmă satisfacţia.
Din punctul de vedere al opiniilor sale politice, dar mai cu seamă ca temperament de gânditor, Eminescu se deosebeşte, se opune direct contemporanului său Caragiale. Seriozitatea sa gravă, responsabilă în orice moment, nu poate merge împreună cu ironia băşcălioasă şi sictireala cu care Caragiale expediază lucrurile, le relativizează. Eminescu, cu angajarea sa totală de partea Absolutului, răscumpără, cum zicea Cioran, toate păcatele românismului. În fond, Eminescu este un anti‑Caragiale, un partizan al construcţiei în Absolut, adversar al deconstrucţiei zeflemiste promovate de Caragiale.
Piesa se termină cu glorificarea ideii de progres, ceea ce reprezintă nu doar concluzia proprie a personajului Caţavencu, ci şi încheierea logică a întregii comedii. Caţavencu are în faţă garanţiile oferite de un regim de lupte seculare care au durat treizeci de ani în care succesele produse de progres au avut timp să se aşeze. „După lupte seculare care au durat aproape treizeci de ani, iată visul nostru realizat! Ce eram acuma câtva timp înainte de Crimeea? Am luptat şi am progresat: ieri obscuritate, azi lumină! ieri bigotismul, azi liber‑schimbismul! ieri întristarea, azi veselia!… Iată avantajele progresului. Iată binefacerile unui sistem constituţional!” Caţavencu pronunţă, la noi, cu aceste cuvinte, pentru câteva decenii, evanghelia progresului.
■ Scriitor, eseist, profesor universitar
Vasile Muscă
