La finalul acestei traiectorii spirituale, eul poetic mărturiseşte deschis împăcarea cu Dumnezeu pe care, în cele din urmă, l-a descoperit, însă e vorba de un Dumnezeu al unei viziuni personale. Dumnezeul poemelor în proză este surprinzător.
Lectorul poemelor descoperă treptat sursa acestei seninătăţi poetice subiacente în pasaje desprinse parcă din manuscrisul unei biografii spirituale. De altfel, pe parcursul psalmilor prozastici arghezieni am urmărit traiectoria unei dinamici spirituale, delimitată în etape cu succesiune logică: conştientizării apartenenţei la sacru îi este consecutivă nevoia de sacru, necesitate intrinsecă care induce febrilitatea stării de căutare a sacrului pentru reîntregirea primordială; din metamorfozele căutării se naşte revelaţia sacrului în lume care delimitează o viziune diferită asupra sacrului, lumii şi omului. Linia acestei traiectorii a devenit în cazul studiului de faţă, firul Ariadnei în interpretarea grupului de psalmi ai volumului Printre psalmi.
La finalul acestei traiectorii spirituale, eul poetic mărturiseşte deschis împăcarea cu Dumnezeu pe care, în cele din urmă, l-a descoperit, însă e vorba de un Dumnezeu al unei viziuni personale. Dumnezeul poemelor în proză este surprinzător. Toate atributele divinităţii sunt înlocuite de un sacru lipsit de grandoare. Împăratul Împăraţilor spune în poezia argheziană nu ştiu, neştiinţă care vine dintr-o inocenţă de fond. Dumnezeul întâlnit de psalmist este un copil al 
iubirii şi al jocului cosmic, o divinitate de dinainte de păcat, însemnând pe deplin iubire, fără atribuţii de stăpân, un prieten, „un copil între ceruri, aruncând cu stele în mare.” (Viaţa mea trece către veac).
În cazul operei blagiene, deşi exemplele de psalmi1 sunt destul de rare de-alungul volumelor, ele sunt îndreptăţite la o atenţie specială pentru că marchează un debut în relaţia poetului cu sacrul care inevitabil amprentează definitiv în poezia românească natura psalmului ca poezie religioasă şi-i potenţează virtuţile poetice. Psalmul blagian abandonează canoanele psalmului tradiţional, instituie o altfel de relaţie cu sacrul, un limbaj metaforic suplu cu acces la divin, în fine, devine poezia religioasă a poetului modern care percepe sacrul ca mister, necunoscutul dintre straturile lumii, prezent oricând şi oriunde, (în termenii lui Rudolf Otto, numinosul). O astfel de poezie se apropie de mistică, în sensul căutării unei stări inefabile de comuniune cu sacrul în contextul existenţei esenţial dialogală. În poeziile lui Blaga, relaţia cu Dumnezeu, un sacru personalizat în marele TU, oscilează între apropieri şi depărtări fiinţiale.
Psalmii reflectă diferite stadii ale relaţiei cu sacrul, de la situaţia incomunicabilităţii cu sacrul când eul încearcă să recupereze o plenaritate a relaţiei cu Dumnezeu, trăind însă o criză a necunoaşterii voinţei lui Dumnezeu (Psalm – O durere totdeauna mi-a fost singurătatea), la abandonul în moarte (Cânele din Pompei) ca şansă de reunire cu sacrul, de la indiferenţa reciprocă dintre om şi Dumnezeu la căutarea obsesivă printr-un pelerinaj de basm în care eul întreabă neobosit: „Unde eşti, Elohim?” (Ioan se sfâşie în pustie), de la reperarea unui Dumnezeu ca o impresie (Psalmul 151), ca un musafir plecat, la regăsirea sacrului în natură, în timpii sfinţi ai „anilor-dumineci”, ai verilor de foc, al sfintelor toamne, ai prundului, ai holdei, ai undei. Nu în ultimul rând, întâlnirea cu sacrul se produce şi prin iubire; eul poetic are certitudinea că, spre deosebire de moarte, experienţa întunecată a divinului, iubirea împlineşte prin frenezia ei aspiraţia spre sacru, alungând toate tribulaţiile (Psalmul Dragostei).
Subcapitolul dedicat psalmilor voiculescieni este structurat pe trei secţiuni, dintre care problematizează tipul de tradiţionalism propagat de poezia voiculesciană care impregnează primele volume de poezii până la mimetism, dar care se converteşte într-un discurs poetic specific voiculescian printr-o dinamică de adâncire a sinelui, vizibilă în versurile ulterioare. Asociat grupării literare de la Gândirea, în mare parte şi datorită poeziei religioase, Vasile Voiculescu n-a fost totuşi un gândirist ad litteram, nu a respectat gratuit o doctrină poetică. Voiculescu a scris poezie religioasă ca o necesitate fiinţială; credinţa lui, ca dat înnăscut, curge natural în fluxul vital al poetului şi, implicit, al poeziei. În ciuda mărturisirilor poetului, în mod greu explicabil, sacrul în poezia voiculesciană nu o dată a dat naştere la dispute exegetice. Dar la Voiculescu, dramele de conştiinţă, trăirile intense ale căutărilor şi îndoielilor nu-şi au locul în intimitatea sufletească a poetului nu numai pentru că îi este „dat” să fie credincios, ci mai ales pentru că, spre deosebire de Arghezi, liminaritatea afectului e atinsă altfel, nu din drama îndoielii şi a căutării disperante, ci din nevoia unirii cu sacrul.
În ce priveşte psalmii, singurul volum pe care îl considerăm prin organicitate şi congruenţă un veritabil volum de psalmi formează ansamblul de poezii postume aparţinând volumului [Clepsidra] şi reunite de editor sub titlul de Călătorie spre locul inimii. Câteva poezii-psalm din volumele anterioare au anticipat apariţia acestui volum.
În a doua secţiune a prezentului subcapitol ne-am ocupat de analiza semnificaţiilor esenţiale ale unor astfel de poezii. Psalmul Părinte, unde să te caut (Poezii, 1916) anunţă imaginea emblematică a seminţei, pretutindeni prezentă în volumul Pârgă, şi care defineşte în concepţie voiculesciană trupul – calea rodului. Durerea, suferinţa însă îl şlefuieşte pe om până la dobândirea unui alt tip de corporalitate, corpul de lumină (Ca pe un diamant – în volumul Din ţara zimbrului). Uneori însă eul prins între patimi şi raţiune, se roagă pentru dezlegarea de omenesc, pentru ca sămânţa veşniciei pe care Dumnezeu a pus-o în om să rodească (Dezlegare – în volumul Pârgă), deşi sub blestemul morţii, umanul păstrează latent simţul încolţirii, nevoia originară de a întoarce faţa spre sacru, de a rodi, de a-şi manifesta eternitatea nelimitat (Căzut pe piatră – în volumul Pârgă. Dacă poezia Spectrul vieţii (Pârgă) este o spovedanie a instabilităţii umane între iubire şi ură, Duminica Tomii (Pârgă) devine un psalm de laudă în care curiozitatea şi ezitările lui Toma în faţa miracolului învierii se converteşte aici într-un sentiment de adoraţie. Luminătorul (Poeme cu Îngeri) insistă mai mult asupra revelaţiei luminii sacre, îngerii fiind secerătorii, aducătorii apocalipsei, a marii revelaţii finale. Psalmistul invocă această apocalipsă personală, revelaţia finală a lui Dumnezeu creaturii sale, întâlnirea fundamentală dintre om şi sacru. Versurile psalmului Aşteptare sub cortul pustiei (Destin) reclamă lipsa de întrepătrundere între planul sacru şi cel uman. Dumnezeu se izolează în cer, iar omului îi este inaccesibilă orice cale de înălţare, rămânând în expectativă.
Una dintre poeziile esenţiale ale volumului Destin, Horeb lăuntric, indică o tipologie a dinamismului sentimentului de credinţă la Voiculescu, o mişcare simultan ascendentă şi descendentă. Eul poetic este un Moise care pe măsură ce urcă muntele, coboară la chemarea lui Dumnezeu din sine. Finalitatea întâlnirii dintre Dumnezeu şi om este coincidenţa naturii divine cu natura omului, întoarcerea la divinul din om, la puritatea originară. Ciclul de şase poezii, cu titlul Urcuşuri (volumul Urcuş) urmăresc aceeaşi idee poetică a ascensiunii spirituale. În volumul Întrezăriri, o Rugăciune descrie un Dumnezeu pretenţios care cere eternizarea fiinţei umane prin ridicarea ei din starea de umilinţă a condiţiei umane în munte sacru pe care să coboare în revelaţie, vrea sufletul să devină horeb, stâncă. Unul dintre volumele de versuri postume reuşeşte să descrie drumul acestui tip de metamorfoză spirituală.
Călătorie spre locul inimii exprimă opţiunea pentru o poezie care să satureze expresia nevoii de sacru, permanent manifestă în timpul interior voiculescian, dar neîmplinită poetic. Prin volumul [Clepsidra], opera poetică voiculesciană se întoarce aici definitiv spre Dumnezeu, o opţiune pentru reinstaurarea poeziei în sacru, care a dus la, probabil, cea mai valoroasă poezie religioasă de la noi.
Deşi, poezia lui Voiculescu nu-şi propune să demonstreze preceptele dogmatice ortodoxe, ci mai ales o experienţă personală a întâlnirii cu Dumnezeu, apropierile însă cu modul de gândire religios răsăritean nu ar trebui să devină un tabu al criticii literare, putând fi la fel de prodigioase ca referinţele exegetice de tip filosofic, de exemplu. De aceea, am recurs în analiza psalmilor lui Voiculescu, la explicaţiile în materie de mistică răsăriteană, ale lui Dumitru Stăniloae, Vladimir Lossky şi Thomas Spidlik.
Psalmii voiculescieni descriu o călătorie mistică surprinsă sub toate aspectele ei, de la despătimire, la intuirea lui Dumnezeu în finit, o cunoaştere pozitivă, la apofatism şi finalmente, iluminare, starea de contemplaţie, de iubire în comuniunea cu Dumnezeu. Drumul spre Dumnezeu simultan coboară şi urcă, fie că e vorba despre un pelerinaj intim pe care poetul îl realizează în mănăstirea din sine, o fundamentală coborâre în inimă, când caută sinele său cel mai profund unde să-şi dea întâlnire cu sacrul, fie că e vorba despre un urcuş duhovnicesc pe care mistica răsăriteană l-a exemplificat concret cu celebrul episod biblic al urcuşului lui Moise pe muntele Sinai, simbolul ascensiunii spirituale spre Dumnezeu şi unirea cu El.
Experienţa carcerală istoricul Zenobie Pâclişeanu, episcop greco-catolic, Scrierea de poezie religioasă îi apare poetului ca o necesitate spirituală. Mai era nevoie de confirmarea unei forme poetice care să exprime cel mai propice sentimentul religios. Ideea de psalm, în conţinut clasic, se întrezăreşte o dată cu traducerea Psaltirii.
Şt. Aug. Doinaş răspunde propunerii profesorului Paul Miron care intenţiona în 1986 să publice Biblia lui Şerban Cantacuzino într-o nouă ediţie căreia să-i alăture o Biblie într-o limbă română modernă. Pentru aceasta din urmă, Paul Miron li s-a adresat intelectualilor români. Doinaş îşi alesese Psalmii şi traduce 50 din ei. Efortul traducerii acestor psalmi a stimulat, de fapt, scrierea propriilor psalmi, după cum însuşi mărturiseşte în interviul cu Emil Şimăndan.
Poetul nu poate inventa credinţa, n-o poate tranforma într-una din măştile poetice, de fapt, nu poate juca rolul unui homo religiosus, dacă nu este cu adevărat în această postură. Ideea poetului pare să contrazică tocmai concepţia despre poet şi poezie, mărturisită în Măştile eului poetic. Există la Doinaş o disociere clară între eul poetic, scriitor, omul de cultură care caută raţional sensuri adânci în straturile lumii prin teologie, meditaţie, analiză şi eul biografic care îşi trăieşte efectiv sentimentul religios şi care reprezintă auzul divin2 al primului. Poetul pare să nu poată purta masca religiosului fără experienţa religioasă prealabilă a eului empiric, nu se poate inventa religios. Poezia psalmilor devine astfel o poezie a mărturisirii deschise Ce este Dumnezeu ?” şi misterioasa Lui prezenţă în lume, oscilaţia „între stările bântuite de îndoială şi cele bântuite de extaz”3, invazia simţurilor şi imposibilitatea mântuirii şi prin ele, nevoia de ascetism, teama abandonului ceresc, foamea de Dumnezeu.
Aceste poezii nu sunt exclusiv imnuri, nici doar rugăciuni de cerere, ci de cele mai multe ori sunt de fapt, fragmente dintr-un lung dialog cu sacrul în care Psalmii de laudă se-mbină proslăvirea cu ruga şi cu interogaţia tensionată. Psalmii provocărilor psalmi ai invocării psalmii nemulţumirii arta poetică. În contextul acestui raport pe care poetul îl statuează eseistic şi filosofic se produc şi întâlnirile dintre cele două ipostase, ipostasul uman şi cel divin, în diverse ipostaze. Maniera în care Dumnezeu este perceput de către poet, îi determină acestuia o poziţionare aproape simetrică faţă de El, o resituare de tip sincronic. Se poate sesiza felul în care creatura se reconfigurează după Creatorul său în ceea ce teologia numeşte sinergie. Această sinergie se insinuează în toate conexiunile dintre diversele ipostaze ale lui Dumnezeu reprezentate de poet şi ipostazele psalmistului. De reţinut, prin urmare, că psalmii doinaşieni nu sunt monolog disperat, ci rugăciuni de străduinţă în care Dumnezeu intervine şi ascultă reprezentându-şi-L cu o permanentă frustrare că însăşi reprezentarea lui e mult prea omenească. Iată câteva apelative: „Gelosule”, „Neînduratule”, „viul între vii”, „Părăsitule” „Osânditule”, „cel Nenumit”, „Celălalt”, „Divinule” „Stăpâne”. Dumnezeu îi scapă psalmistului, rămânând ascuns nu pentru că se ascunde, ci pentru că îi este imposibil ochiului uman să-l perceapă. Poate doar să-l intuiască, să-l numească Nenumitul, să afirme mai degrabă ce nu este Dumnezeu, decât ce este: Nemulţumirea psalmistului se naşte din conştientizarea diferenţelor dintre Dumnezeu cu atributele Sale (eternitate, sfinţenie) şi nimicnicia creaţiei Lui. Natura pătrunsă de energiile necreate este martora unor minuni, dialect al limbii Domnului. Nu numai că Dumnezeu rămâne permanent Mister, marea Taină a universului, indescifrabilă, dar însuşi cosmosul nu este altceva decât o imensă metaforă reuşită. Mistuită, fiinţa umană e ocupată total de Dumnezeu. Focul ceresc îi cere omului toată fiinţa într-o sfântă gelozie. Eul religios trebuie să se lase absorbit în acest dialog fundamental Biblică este respingerea celor căldicei. Psalmistul nu crede într-un Dumnezeu al jumătăţii de măsură, ci într-Unul al nemăsurii. Domnul e perceput în ipostaza sa chenotică. E vorba de smerenia lui Dumnezeu. Uneori, în tăcerea lui, pare învins şi ezitant Divinului pe care îl instigă să devină judecătorul sfârşitului de veacuri. Gloria Creatorului. Dumnezeu atotştiutorul, Dumnezeu împărat, Monarh în cosmos, un interlocutor apropiat pe c
are psalmistul să-l tutuiască: „Doamne, aş vrea să-Ţi spun Tu, cum i-aş spune/ celui ce-mi pune povara lui groaznică-n spate.” (Psalmul V). Dumnezeu apare în psalmii doinaşieni şi neimplicat în lume, detaşat, exilat. Lumea devine la fel de tentantă uneori ca şi promisiunea lui Dumnezeu. Lupta cu propriul trup va fi un conflict recurent în versurile psalmilor. Eul poetic resimte intens limitele cărnii şi depărtarea prin ea de Dumnezeu.. Psalmistul însă se roagă adesea pentru trup, dorindu-l cale de mântuire. Alteori, trupul se lasă transfigurat, umplut de lumină, devenind templu pentru cel Sfânt. Lepădându-se de închisorile cărnii, trupul îl primeşte pe Dumnezeu în sine ca-ntr-o biserică. psalmistul alege asceza. Psalmistul, admirându-i pe anahoreţi, se vrea ascet, cerând „iarna dură” a lepădării de lume şi psalmistul, şi el creator, este o „maimuţă a Domnului”, imitând gestul creator iniţial: Prin psalmi, eul poetic este şi creator. Cuvântul poetic maimuţăreşte Logosul, creând o lume a psalmilor, în care psalmistul îi dă întâlnire lui Dumnezeu. E un limbaj poetic eliberat de clişee şi retorică religioasă, un limbaj îndrăzneţ, accesibil, uimind prin colocvialitate, şi totuşi în combinaţii poetice unice. Credinţa începe acolo unde raţiunea se termină, susţine poetul într-unul din eseurile sale, Dialog cu mine însumi. Aici eul poetic intră în dialog cu eul empiric, fiecare arogându-şi teritorii aparte din lumea interioară pe care o împart. Poetul e raţional şi apolonic, eul biografic pleacă genunchii, se roagă, fiecare compensându-l pe celălalt. Acolo unde eul raţional nu mai poate explica, intervine salvatoare credinţa eului empiric. Iată o mică parte din discursul eului poetic şi iscoditorul eu raţional care cercetează, interoghează, ia la rost, întrebându-se la nesfârşit despre natura lui Dumnezeu. Căutările lui întreţin setea de sacru, credinţa arzândă. Când ajunge în impas, îl salvează credinţa. Dacă nu găseşte răspunsuri, psalmistul nu-şi pierde cumpătul, ci aşteaptă în starea de credinţă prin care se salvează. Iată cum eul poetic şi eul empiric, credinţa şi raţiunea se armonizează, completându-se, ambele conţinând în ele gândul la Dumnezeu. Din strădania acestei armonizări s-au născut Psalmii. O complementaritate similară apare şi-n înţelegerea lui Dumnezeu ca sensul prezent-absent al lumii. Uşor deductibil, psalmul devine pretextul cel mai potrivit prin care eul empiric şi eul poetic să fie exprimaţi simultan. Poezie şi rugăciune în acelaşi timp, psalmul devine el însuşi un intermediar între eu şi sacru. Poezia devine astfel teritoriul revelaţiei pe care psalmistul o aşteaptă vorbind în tăcerea profundă a misticului. Psalmistul e conştient însă de puterea limitată a cuvântului, care doar intuieşte, sugerează sacrul. De aceea, nu-l va căuta doar în cuvânt, ci şi în fiecare element al naturii, al lumii, în relaţia cu celălalt, în tot ceea ce raţiunea umană poate percepe. Ce trebuie reţinut însă în cazul poeziei lui Doinaş nu este transcendenţa inaccesibilă a sacrului, ci ideea de incomprehensibilitate a lui Dumnezeu, Dacă intelectul cu toate conceptele sale rămâne neputincios în faţa acestui mister a lui Dumnezeu, cum îl poate cunoaşte şi recunoaşte pe Dumnezeu cel care-l caută. Este vorba despre calea revelaţiei, a epifaniei pe care au căutat-o misticii. Nu trebuie găsit Dumnezeu, ci Dumnezeu însuşi îl găseşte pe credincios, i se arată. Dumnezeul acesta vechi testamentar, Dumnezeu care s-a descoperit şi i-a vorbit lui Moise de sub puterea focului, e un Dumnezeu al mâniei în faţa căruia omul se percepe total neputincios. Starea de fascinaţie şi de tremur care-l face să se simtă infinitezimal, sentimentul de dependenţă îl trăieşte şi psalmistul: Iată starea de graţie pe care o caută misticii, privilegiul perceperii lui Dumnezeu dincolo de intelect, în inimă printr-o sinergie verticală. Imaginile epifaniilor lui Dumnezeu în Psalmi au uneori o coloratură violentă, reflectând ipostazele lui Iahve cel mânios. Gâlceava care se dă mai amarnic în sufletul său este însă cea cu simţurile de care vrea să se lepede într-un abandon de sine total, într-o nebunie pentru Hristos. Cearta cu Dumnezeu porneşte şi de la acest motiv. Aşa cum mărturisise şi Doinaş în interviul cu Şimăndan, psalmistul îl acuză pe Dumnezeu că i-a dăruit simţurile, prielnice păcatului. Teologia naturală, teologia filosofilor declamă că sacrul nu este total transcendent lumii, că el există în frumuseţea ei, el este raţiunea ei de a fi. Psalmistul îl regăseşte pe Dumnezeu în frumuseţea lumii. Psalmistul are o experienţă de cunoaştere multiplă. Nu este vorba despre o cunoaştere parţială a lui Dumnezeu. Unilateralitatea într-un asemenea demers de cunoaştere ar însemna un eşec. Dumnezeu nu este numai taină, dar este în mare măsură. Totuşi taina aceasta se face recognoscibilă în propria creaţie în care există ordine cosmică. Deşi în cazul lui Dumnezeu, insuficient, omul cunoaşte prin creaţie şi prin sine, pe Creator, organicitatea creaţiei relevă un Creator în raţionalitatea Lui, inteligibilă, lizibilă omului. Iată de ce, poetul psalmist nu se limitează la un singur tip de cunoaştere a lui Dumnezeu. Raţionalul şi supraraţionalul nu se exclud reciproc; în viziunea poetului nu există un antagonism, ci în mod cert o complementaritate. Acolo unde raţiunea devine insuficientă, este nevoie de o disponibilitate către miracol pentru conturarea unui proces de cunoaştere autentic.
În plan secundar, sunt surprinşi în crochiuri psalmişti ca B. Fundoianu, (1978, postume) Aron Cotruş (Psalmii româneşti), Dorel Vişan (Psalmi, 2002), Marta Petreu (Cartea mâniei,1997, Scara lui Iacob, 2007) şi Aura Christi (Grădini Austere, 2010) care aduc în perimetrul psalmodiei abordări inedite, noutăţi de viziune, exploatând potenţialul acestei specii literare într-o direcţie particulară pe care am considerat necesar s-o evidenţiem. Într-un subcapitol separat sunt cuprinşi şi alţi psalmişti prezentaţi pe scurt: Ştefan Baciu (Pe Tine Te lăudăm, 1932), Constantin Abăluţă (Psalmi, 1969), Emil Alexandrescu (Legea iubirii, 1992), Mihai Pleş (Psalmi curbi: poeme, 1995), Claudiu Soare (Psalmii maimuţei, 1998), Florin Grigoriu (Rugăciuni şi psalmi, 1999), Valeriu Butulescu (Imensitatea punctului. Psalmi Ţigăneşti, 2002), Gh. Popescu Ger (Psalmii păpădiei, 2004), Constantin Ghiniţă (Psalmi, 2003), Radu Cazan (Bentu: început de lume, 2004), Ştefan Amariţei (Psalmi 2004), Tatiana Scorţanu (Psalmi de taină, 2006), Eugen Virgil Nicoară (Psalmii mei, 2007), Dumitru Vacariu (Psalmii fiului rătăcitor, 2007), Ştefan Sabău (Psalmii suferinţei mântuitoare, 2008).
■ Fragment
Note:
1. Volumul În marea trecere conţine un Psalm (O durere totdeauna mi-a fost singurătatea) scris în 1924; Corăbii cu cenuşă contribuie cu încă doi psalmi, Psalmul 151 şi Psalm (Iubind – ne-credinţăm că suntem), plus un Psalm Dragostei scris între 1946-1951. La aceştia patru care au primit propriu-zis numele de psalm, mai pot fi alăturate alte poezii psalmice cum sunt de exemplu: Ioan se sfâşie în pustie (Laudă somnului, 1926), Cânele din Pompei, 1943, Doamne îngăduinţa ta (1946-1951), Linia (1951-1957) şi poezia Psalmistul (Paşii profetului,1921).
2. Ştefan Aug. Doinaş Mai mult ca prezentul, Editura Aius, Craiova, 1996, p. 84
3. Templul meu, Şt. Aug. Doinaş în dialog cu Emil Şimăndan, ed.cit., p.78
